اِشراقاتی از حکمت اشراق

چکیده

این مقاله به بررسی پاره ای از دیدگاه های فلسفی ویژه شیخ شهاب الدین سهروری –ملقب به شیخ اشراق- اختصاص یافته است. شیخ اشراق که بنیان گذار فلسفة اشراق به شمار می آید، در شماری از مسائل فلسفی با مشهور فیلسوفان و به ویژه فلسفة مشَاء به مخالفت برخاست. در این مقاله- پس از بیان مقدمه ای کوتاه- نگارنده با اشاره به برخی نوآوریهای فلسفی و دیدگاه های بدیع شیخ شهاب الدین سهروردی و با استناد و تکیه به آثار علمی او به بررسی مسائل مهم و تأمل برانگیز فلسفی از دیدگاه او پرداخته است.
فلسفة اسلامی، حکمت الاشراق، سهروردی، نور و ظلمت، فلسفة عرفانی، ابتکارات سهروردی.

مقدمه

سهروردی در حکمه الاشراق بر آن است تا کاخ فلسفی نوینی به نام «حکمه الاشراق» یا «حکمه النّوریة»(1) بنا کند، که بر دو اصل «نور و ظلمت» با خمیر مایة «ذوق و استدلال» مبتنی است. شاخص ترین فصلِ کتاب های سهروردی مبحث نفس است. از این رو، هر گاه وی گامی به عالم نفس می گذارد از شیوة مشائیان دور می شود و با دیدگاه ویژه خود، مسئلة نفس را بررسی می کند. با این حال او فیلسوف و بنیان گذار یک «فلسفة عرفانی –وحیانی» است. از طرفی او فلسفة مشاء را به عنوانِ یک «فلسفة خردگرا» می پذیرد، و سرانجام فلسفه را اعم از بحثی و ذوقی، همچون نردبانی برای بالا رفتن به مقام قُرب الاهی و لاهوتی می داند و برای هیچ یک از این دو نوع فلسفه، اصالتی قائل نیست، بلکه هر دو را وسیله ای برای رسیدن به حقّ می داند و می گوید: نخست باید حکمت بحثی را به خوبی دانست و مسائل آن را به درستی دریافت تا ذهن و خِرد انسان ورزیده شود و آماده برای یافتن حکمت ذوقی گردد.
از همین رو، وی در نظام فلسفی خود شناخت را بر رابطة اشراقی میان مدرِک و مدرَک بنا نهاد و بر این اساس، تنها علم حضوری در فلسفة اشراق اصیل شناخته می شود. با توجه به این اصول، می توان ساختار کلی فلسفة اشراق را در چهار مرحله خلاصه کرد: اول، تزکیه نفس و آماده شدن برای مکاشفه ها و درک بارقه های الاهی؛ دوم، مشاهدة انوار الاهی بر مبنای شناخت و علم؛ سوم، نیل به علم الیقین که مبتنی بر تجربیات نفسانی باطنی و اشراقی است؛ چهارم، مرحلة تدوین و نتیجه که در این مرحله فیلسوف اشراقی پس از طی مراحل سه گانه، دریافت های عرفانی خود را با زبان رمز و تمثیل بیان می کند.(2)
اینک به مهم ترین مسائلی که در فلسفة اشراق به آن پرداخته شده، اشاره می کنیم.

1. نور و ظلمت

نور و ظلمت یکی از مباحث کلیدی و شاید مهم ترین مسئلة و مدار و محور فلسفة اشراق است. در حکمت سهروردی، نور بی نیاز از هر گونه تعریف است و در جهان هستی چیزی روشن تر از نور وجود ندارد، (3) و حقیقت آن بسیط و تصور جنس و فصل برای آن ممکن نیست (4) و محور و موضوع هستی شناسی شیخ اشراق است. از این رو، «نور» کلید فهم اندیشه های شیخ اشراق شمرده شده است. گرچه شیخ تعریفی از نورِ نخستین به دست نمی دهد، چون بر این باور است که صفت این نور «تجلی و ظهور» است و نیازی به تعریف ندارد. نور از نگاه او، جوهری است که وی از آن به «نور اِسپهبدی»(5) تعبیر کرده و شامل نفوس و عقولی است که دارای مراتب و بالاترین آنها «نور الأنوار»، یعنی مبدأ کل و خالق عالم هستی است و همة این هستی از اشراقات او و محتاج به او هستند؛ و در مقابل ظلمت، (6) جوهری است که شامل اجسام یا اشیایی که قابل اشاره و محل اعراض اند که وی این نوع جوهر را «برزخ »(7) نامیده و در این باره می نویسد:
اگر در عالم هستی چیزی باشد که نیاز به تعریف نداشته باشد و خودش نیز آشکار باشد آن نور است که در عالم آشکارتر از آن چیزی نیست و در حقیقت او خود ظاهر و ظهور موجودات دیگر هم به اوست. (8)
سهروردی نور را به دو بخش تقسیم کرده است: نور فی نفسه یا نور مجرّد محض. این نور در خارج قائم به ذات خود است؛ یعنی ذات خود را درک می کند و خویشتن خویش از خود پنهان نیست. نور فی نفسه لغیره یا همان نور عارضی که قائم به غیر است و خود را نیز درک نمی کند، وجودش از غیر است، ولی غیر را ظاهر می کند. (9)
سهروردی برای درک مفهوم «نور» اذهان را متوجه تجلّی و ظهور می کند و این نکته را یاد آور می شود که نباید این نور را با نور حسی که در آموزه های زرتشتی آمده خَلط کرد. البته، سهروردی بر این باور است که ظهور انوار عارضی و حسی نیز، امری زائد بر آنها نیست تا هاله ای از خِفا آنها را در بر گیرد، بلکه ظهور آنها نیز از ناحیه ذات خود آنهاست، بدین ترتیب نور حسی نیز از مصادیق مطلق نور و مطلق ظهور است. (10)
در مقابل این «نور»، «ظلمت» (11) است که نوعاً وی این دو را با هم به کار می برد. (12) تقابل نور و ظلمت نه از نوع تناقض و نه از نوع عدم و ملکه است، بلکه سهروردی تقابل این دو مفهوم را نوع جدیدی از تقابل می داند که باید آن را از ابتکارات وی شمرد و آن این که تقابل یک هستی محض که نور باشد، با شیء مقابل، که عدم و ممکنات است، تقابل «وجود و لاوجود» است. (13)
با توجه به جایگاه نور در حکمت اشراق، سهروردی به این واقعیت می رسد که نور شدّت و ضعف دارد، ولی در نوریت آن اختلاف نیست و سرانجام همه انوار با مراتب مختلفی که دارند به نورالانوار منتهی می شوند. مانند: علم، قدرت، معرفت...، و همه اوصافِ کمال، نور است و تنها کسانی به حقیقت نور واقف می شوند که اهل کشف و شهود باشند، و به همین جهت حکمای فرُس به اصالت نور قائل بودند. (14)
به طور خلاصه، سهروردی ماهیت نور را به جوهر و عرض تقسیم می کند و مرادش از نور جوهری، همان نوری است که قائم به ذات است که خود به سه قسم تقسیم می شود: نور الأنوار، که همان واجب الوجود است، نوری است قیوم و قیام همه چیز به اوست و از شدّت اشراق و قوّت لَمعان قاهر بر تمام انوار است. دیگر انوار قاهره یا عقول، که جوهر و قائم به ذات اند و مجرّد محض از صفت نقص مبرا نیستند. از این رو، محتاج به نور الأنوارند؛ و انوار اسفهبدیه یا نفوس ناطقه، جوهری هستند که با انوار قاهره فرق دارند. انوار قاهره نه منطبع در اجسام اند و نه متصرف در آنها، ولی انوار اسفهبدیه و نفوس ناطقه با این که منطبع در اجسام نیستند، ولی مدبرّ و متصرّف در آنها هستند.
شیخ اشراق ویژگی های انوار مجرّد (15)، اختلاف و حقیقت آنها را این گونه برشمرده و می نویسد: اختلاف انوار مجرّد به نقص و کمال است و آنها در حقیقت خود مختلف نیستند، در غیر این صورت هر نور مجرّد، هم نور و هم غیر نور خواهد بود که در این فرض سه صورت متصور است: غیر هیأت در نور مجرّد باشد؛ نور مجرّد، هیأت در غیر باشد و هر کدام قائم به ذات و مستقل باشند. بنابراین، انوار در حقایق مختلف نبوده و اخلاف آنها به نقص و کمال است. (16)
شیخ اشراق حق تعالی را «نورالأنوار» و عقول طولیه را «انوار قاهره عالیه» و عقول عرضیه را «انوار قاهره دانیه و مُثُل ذی شارقه» و نفوس ناطقه فلکی و عنصری را «انوار اسفهبدیه» و عالَم اجسام را «طلسم و جوهر غاسق وصیصییه» می نامد و تمام موجودات را مظاهر حضرت حق می داند.

2. اصالت وجود یا ماهیت

عده ای با استناد به برخی از کلمات سهروردی بر این باورند که او به اصالت ماهیت قائل نبوده و شماری دیگر با استناد به بخشی از کلمات او، وی را معتقد به اصالت وجود دانسته اند؛ هر چند در آثار شیخ اشراق هیچ تصریحی به این مطلب نشده است. سهروردی در حکمه الاشراق می نویسد:
بدان که شیء به واجب و ممکن تقسیم می شود، ممکن از جمله اشیایی است که بود و نبودش یکسان و هیچ طرف بر طرف دیگر رجحان ندارد، رجحان ممکن به واسطة غیر است. از آن جا که در ذات ممکن رجحان نیست، نتیجه آن غیری که به نوعی به ممکن رجحان می دهد- حال چه در جانب عدم و یا وجود- علت خواهد بود و آن علت هم جز وجود چیزی دیگری نیست و چیزی که وجود می بخشد طبعا اصیل و اصالت دارد. (17)
البته، سهروردی در تحقُق و جعل به اصالت ماهیت قائل و معتقد است.(18) چون وجود اعتبار عقلی است، پس هویت هر شی از علت فیاضه حاصل می شود؛ و در حکمه الاشراق تحت عنوان «حکومه فی الاعتبارات العقلیقه» نخست به اعتباری بودن وجود پرداخته و با چند دلیل اعتباری بودن آن را اثبات می کند. (19)
منظور سهروردی از ماهیت همان «هویت شیء» است که ربط محض به نورالأنوار است. سهروردی در جاهای مختلف منظور خود را از «هویت» نه «ماهیت» بیان می کند، برای مثال در فصل «مجعول بودن ماهیت» در ذیل قاعده ای می نویسد:
جعل به ماهیت می خورد؛ یعنی مجعول حقیقی همان ماهیت است، نه وجود؛ چون وجود اعتبار عقلی است و هویت هرشی از علت فیاضه خودش است. (20)
سهروردی وجود را از مفاهیم اعتباری و از معقولات ثانوی می داند، اما این که ماهیت اصیل است یا وجود، اصلاً در آثار وی با آن گستردگی که در آثار ملاصدرا و پیروان او طرح شده، مطرح نشده است. (21) سهروردی ماهیت را همان «هویت شی» می داند و میان «هویت شی» با «وجود شیء» در جهان خارج فرق نمی گذارد، و وجود را همانند ماهیت از مفاهیم عام و اعتباری می شمارد، و مجعول حقیقی را هویت شیء می داند؛ و در این باره می نویسد: «حکومه فی عدم زیاده الوجود علی الماهیه فی الخارج؛ یعنی در خارج، وجود و ماهیت دو چیز نیست» در این عبارت فرض بر این است که ماهیت، عینیت دارد و سپس برای وجود عینیتی زائد بر عینیت ماهیت تصور نکرده است تا مسئله اصالت یکی و اعتباریت دیگری پیش آید. گویا عینیت ماهیت، برایش مسلم بوده است. براساس این احتمال و تصور، دیگر جایی برای عینیت وجود باقی نمی ماند. خلاصه این که شیخ اشراق معتقد است که «اگر وجود امری اصیل و حاصل در اعیان باشد، باید موجود باشد و هر موجودی دارای وجود است، اگر نقل کلام در وجود او کنیم دور یا تسلسل لازم می آید.» (22)
در نتیجه این مسئله روشن شد که مباحث اصالت وجود و ماهیت به گونه ای که در کلمات متأخرین از شیخ مطرح شده نظر او نبوده است، بلکه موضوعی که در ذهن این حکیم الاهی بوده است «زیادتی وجود بر ماهیت» در عالم خارج است. (23) از آن جا که ماهیت معنای دیگری نیز دارد و در مقابل وجود قرار می گیرد و این معنا اعتباری است، در نتیجه می توان گفت به اعتبار شیخ اشراق، جعل به هیچ یک از وجود و ماهیت تعلق نگرفته است، بلکه مجعولیت با «هویت» است. با این حال، در آثار سهروردی کلماتی یافت می شود که دست مایة کسانی شده است که می خواهند او را اصالت الوجودی معرفی کنند، و همچنین عباراتی وجود دارد که دست مایة گروه مقابل شده که می خواهند او را اصالت الماهوی معرفی کنند. او در رسالة الواح عمادی می نویسد: «وجود از آن روی که وجود است خیر است» (24) و دربارة زیادتی وجود بر ماهیت می گوید:
جایز نیست گفته شود وجود در اعیان، زائد بر ماهیت است، چون ما گاه ماهیت یک شیء را بدون توجه به وجود تعقّل می کنیم. در نتیجه وجود نیز همانند وجود عنقا خواهد بود. (25)
دربارة اعتباری بودن وجود نیز در چند جای آثارش سخن گفته است:
وجود بر امور مختلف حمل می شود، و چیزی که بر امور مختلف قابل حمل باشد عینِ هیچ یک از آن امور نخواهد بود. (26)
باز در جای دیگر دربارة اعتباری بودن وجود، سخن گفته و واجب بالذات را صِرف هستی دانسته است و برای آن، ماهیتی جز هستی قائل نیست و یکی از احکام سلبیه، آن است که برای واجب، دومی نتوان تصور کرد و صِرف الشیء، تکرار پذیر نخواهد بود.(27)
بر اساس عبارتی که در حکمه الاشراق آمده است می توان خلاصة نظر شیخ اشراق را در باب اصالت وجود یا ماهیت استنباط کرد. او می نویسد:
وجود در خارج زائد بر ماهیت نیست و در نتیجه وجود، مفهومی بی مصداق و هستی آن اعتباری و عقلی خواهد بود و حقایقی که اعیان از آنها فراهم آمد، همان ماهیاتی هستند که واقعیت خارجی ندارد. (28)
بر همین اساس و با توجه به تعابیر سهروردی، به نظر نمی آید که او به اصالت ماهیت قائل بوده باشد.

3. کثرت و وحدت

مشَائیان به حکم قاعده «الواحد لایصدر عنه إلاَ الواحد» (29) بر این باورند که شایسته نیست از مبدأ واحد این همه کثرات در عالم پدید آیند، در نتیجه به وسیلة عقل اول که خود نیز واحد است کثرات به وجود می آیند، چون عقل اول اعتباراتی همچون: ماهیت، امکان ذاتی، وجوب غیری هستند.
امّا فیلسوف اصالت الماهوی بنابر مبنای خود باید کثرت محض را بپذیرد، چون به نظر آنها ممکناتی هستند که از سنخ ماهیات اند و از طرفی ماهیات بالذات با یک دیگر و نیز با واجب بالذات متباین اند، در نتیجه در خارج کثرات موجود خواهد بود.
شیخ اشراق این موضوع را به گونه ای دیگر طرح کرده و راه خود را از اصالت الوجودی و گروهی از اصالت الماهوی ها جدا کرده است. (30) بر همین اساس «وحدت عددی» را مطرح کرده و آن را از امور فطری دانسته است و معتقد است که این امور ارائه شده تعاریف شرح الاسمی اند. «الواحد والعدد من الأمور التی لا تعریف لهما حقیقتاً». (31) وی در حکمه الاشراق وحدت را چنین توصیف می کند:
وحدت از هیچ وجهی قابل تقسیم نیست، و از آن جهات هم که واحد است قابل تقسیم نخواهد بود. بنابراین، اگر یک شیء واحد، انقسام پذیر نباشد واحد خواهد بود. (32)
وی بر خلاف ابن سینا، بر این باور است که «وحدت و کثرت» ما به ازای خارجی ندارد. در واقع، یک اعتبار عقلی برای وحدت قائل است، ولی می توان در خارج، اشیا را به واحد و کثیر متصف کرد، چون وحدت و کثرت از دیدگاه وی از معقولات ثانیه فلسفی و به معنای اعتبار ذهنی و اعتباری است و دلایلی بر این نظریة اقامه کرده و می نویسد:
زمانی که وحدت یک امر اعتباری و عقلی است، در نتیجه عدد نیز مجموعه ای از واحدهاست و امر عقلی خواهد بود، چون قِوام عدد و کثرت، به وحدت است.(33)
او در اللّمحات فی الحقائق می نویسد:
از واجب الوجود واحد، جسمی صادر نمی شود. بنابراین، چیزی که از او صادر می شود باید جوهر عقلی باشد و این جوهر هم کثیر نخواهد بود.(34)
و در نتیجه، از نور الأنوار جز نور مجرّد چیز دیگری صادر نخواهد شد و کثرت هم در آن راه ندارد و بر همین اساس در حکمه الاشراق می نویسد:
از آن جا که از نور، جز نور اقرب صادر نمی شود و در این نور هم جهات بسیاری وجود ندارد، زیرا کثرت در آن به کثرت مقتضی باز گشته و سرانجام به تکثر نور الأنوار می انجامد و این محال است. (35)
سهروردی بیان مشّائیان را در تفسیر قاعده «الواحد» نپذیرفته وخود تفسیر دیگری در حکمه الاشراق و کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه از این قاعده ارائه داده است: پیدایش موجودات مجرّد و جسمانی در عرض هم باطل است، شایسته نیست که عقل اول مبدأ فلک اول باشد، چون از صادر اوّل (نور قاهر اقرب) بدون واسطة جرم فلک اول، صادر نمی شود؛ زیرا به حکم سنخیت میان علت و معلول از اشراق نور قاهر اقرب (عقل اول) انوار قاهره عرضیه (عقول عرضی) متکافئه به وجود می آید و کثرت پدید می آید و برای حصول انواع مجرّدات از واحد حقیقی برای هریک از انوار قاهره مترتبه طولیه از تعقل و شهود نورالأنوار و سایر قواهر بالاتر، معلولی جداگانه حاصل می شود، انوار قواهر مراتب پایین تر (عقول عرضیه) اشعه و اشراقات انوار قاهره بالاتر (عقول طولیه) را به مشاهده عقلی درک نموده و به مادون خود (طبیعت)افاضه اشراق می کند، چون در عالم مجرّدات حجاب و مانعی نیست.

4. عوالم چهارگانه

دربارة مراتب عالم و درجات تنزلات وجود، بین مشّائیان و اشراق اختلاف است. فیلسوفان مشّایی با تصور هرم هستی که در رأس آن «واجب الوجود» است او را مبدأ تمام ممکنات می دانند. اما شیخ اشراق بر اساس آرای حکیمان پیشین، دربارة عوالم و مراتب عالم هستی می نویسد:
همة فیلسوفان از پیشینیان و متأخران به جهان های سه گانه عقیده دارند که عبارت اند از: جهان خرد، جهان روان و جهان ماده و افلاطون جهان نخستین را جهان ایزدی، یعنی «عالم الربوبیه» نامیده است. (36)
سهروردی برخلاف قول مشهور عالم چهارمی را بر این عوالِم افزوده است. (37) او بنابر ساختار جهان شناسی خویش به چهار عالم قائل شده است که عبارت اند از:
1) عالم «انوار قاهره» که از آن به «عالم جبروت و عقل» نیز تعبیر می شود، همان «انوار مجرّده عقلی» هستند که تعلقی به اجسام ندارند. او دربارة انوار قاهره می گوید: «انوار قاهره یعنی انوار مجرّد از برازخ و علائق برزخی، که بیش از دَه و بیست و صد و دویست است».(38) او انوار قاهره را پس از نورالأنوار، نخستین نور قاهر یا نور اقرب می داند و از این نور، با نام «بهمن» یاد می کند. (39)
2) عالّم «انوار مدبّره» که گاهی از آن به «عالم ملکوت» و نفس نیز تعبیر شده است، و به تعبیر سهروردی، این عالم، عالم انوار مدبّره اسپهبدیه فلکی و انسانی هستند.
3) عالّم «بَرزخیات یا عالّم مُلک و جسم» که همان عالّم اجسام اعم از اجسام فلکی از قبیل کواکب و عناصر است که بسیاری از فیلسوفان از این عالّّم به «عالّم طبیعت» یاد کرده اند.
4) عالّمِ «صُور معقّله» ظلمانی و نورانی که از آن به «عالّم مِثال و خَیال» هم تعبیر می کنند، و این عالم بسیار وسیع و نامتناهی است که آن را «اقلیم هشتم» (40) نیز می نامد که شامل شهرهای «جابلقا» و «جابلسا» و «هورقلیا» است. (41) شیخ بر این باور است که همین عالّم چهارم، جهانی است روحانی که از سویی به جوهر جسمانی و از سوی دیگر به جوهر عقلی شباهت دارد و جهان اشباح مجرّده است و برانگیختن اجساد و اشباح ربانی و همه مواعید نبوت به وسیلة همین عالّم چهارم تحقق می یابد. (42)
به طور خلاصه سهروردی درصدد بیان نظریة نور است، و ضمن بیان مراتب نور از نور الأنوار آغاز می کند و آن را «ظاهر اوّل» می نامد و سپس از درجات انوار قاهره می گذرد تا آدمیان را به انوار انواع و ارباب اجسام و از جمله نور مدبّر انسان می رساند و آن را «نور اسپهبُدیه» می نامد. گویا، قاعده امکان اشرف، که آن را «سنت اشراق» می نامد او را به این سمت وسو سوق داده است؛ قاعده ای که بنابر آن: «هرگاه ممکن اخس ظاهر شود، ممکن اشرف باید ظاهر شده باشد». (43)

5. عقول ده گانه

ابونصر فارابی (44) اولین فیلسوف ایرانی است که نظریة «عقول عشره» را مطرح کرد. گرچه پس از او به اشباه آن را به ارسطو نسبت داده اند. (45) دیدگاه سهروردی دربارة عقول عشره بر مبنای واحدی استوار نیست. او در اللّمحات فی الحقائق و کتابُ التّلویحات اللوحیه والعرشیه به گونه ای عقول عشره را پذیرفته است، گرچه این نظریه را نمی توان نظر نهایی شیخ اشراق قلمداد کرد، چون او این آثار را زمانی نگاشته است که بر طریقه مشائیان بوده است. (46) در اللّمحات به گونه ای عقول را شماره گذاری کرده که نشان از محدود بودن آنهاست، او می نویسد:
عقل اول که دارای ماهیت و وجود است، با تعقل وجوب و نسبتش به اول، عقلی را موجب می شود. آنگاه عقل دوم دارای سه جهت است... و از عقل نهم که وجود فلک قمر و نفس آن را موجب می‌شود عقل دهم که عقل فعال و فیاض عالّم عناصراست به وجود می آ‌ید. (47)
از این آثار که بگذریم او در جای دیگر عقول مجرّده را بر خلاف مشائیان در ده عقل منحصر نمی کند و بر این باور است که تعداد عقول باید بیش از این باشد. وی بر اساس قاعدة فلسفی الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» و قاعدة «امکان اشرف» عقول مجرّده را واسطة فیض الاهی دانسته، (48) و عقل را که از دیدگاه برخی از فیلسوفان همان نفسِ ناطقه باشد، بازتاب مستقیم عقل فعّال می داند. سهروردی در فصل سوم رسالة یزدان شناخت عالّم عقل و معقولات را عالّمی بزرگ و نامتناهی می داند که هیچ کرانه ای برای آن قابل تصور نیست.
اکنون گوییم که عالّم عقل و معقولات عالّمی است بزرگ و نامتناهی، او را طرف و کرانه نتوان گرفتن. چنان که عالّم اجسام را، و آن عالّم فرشتگان مقرّب و کرّوبیان و حمله العرش و ارواح انبیا (ع)، و ارواح حکما و أولیاست. (49)
و همچنین در رسالة آواز پَر جبرئیل به گونه ای متفاوت با زبان رمز و اشاره، گاه محدود و گاه نامحدود بودن عقول را در قالب داستان آورده است. (50) در رسالة هیاکل النور می نویسد:
بدان که عالّم ها پیش اهل حکمت سه اند: یکی را عالّم عقل گویند و عقل نیز داخلِ حکمت و به اصطلاح ایشان، جوهری است که به وی اشارت حسّی نتوان کرد و در اجسام تصرّف نکنند، و یکی را عالّم نفس گویند و نفس ناطقه تا اگرچه جرم و جرمانی و در جهان نیست، امّا در اجسام تصرّف می کند...و عالم دیگر را عالم جسم گویند و آن دو قسم است: یکی اثیری و دیگری عنصری.» (51)
و در کتاب المَشارع والمُطارحات نیز همین مباحث را البته با اندکی تفاوت آورده است. (52) سرانجام در کتاب حکمه الاشراق و رسالة الألواح العِمادیه که از آخرین آثار اوست، انحصار عقول را در ده عقل مردود می داند و می نویسد:
متأخران بر این باورند که تعداد عقول دَه تاست که نُه تای از آنها همان عقولی هستند که مُدبّر افلاک نُه گانه اند و یکی از آنها عالّم عناصر است، ولی حق این است که آنها بسیارند، و قرآن نیز به این موضوع اشاره دارد (53)؛ (وما یعلمُ جنودَ ربّک الاَهو). 54)
سهروردی در حکمه الاشراق که در واقع اساس حکمتِ اشراق است، به شدّت به نظریة عقول دَه گانة مشائیان می تازد و معتقد است عقول کثرتی بی شمار دارند. (55) وی با تحلیل عقول و نقد نظریة عشرة مشّایی، ضعف های این نظریه را بر شمرده و درنهایت استدلال آنها را مصادره به مطلوب می داند و می نویسد:
به موجب این نظریه (عقول عشره) محال است که در عقول عالیه جهات اقتضایی برای کواکب و افلاک متعدد موجود باشد، و از سوی دیگر، عقول سافله نیز دارای همین امتیازاند. بنابراین، از عقول عالیه اشرف خواهند بود و این محال است، و این صورت نقض مطلوب اول مشائیان است، و این مطلوب ماست. (56)

6. نفس

شیخ اشراق، در برخی آثار خود همچون حکمه الاشراق، از مطلق نفس با عنوانِ «نور مدبّر و نور اسفهبدی» (57) و در آثار خود از آن به «نفس ناطقه، نفس مجرّد و روان گویا» تعبیر کرده است. او ابتدا نفس را به کلی و جزئی تقسیم می کند و نفس کلی که او از آن به «نور اسفهبدیه» تعبیر می کند و مدبّر عالّم ماده نیز هست در کالبد اجسام دیگر با عناوینی همانند: نفس ناطقه، نفس مجرّد نفس حیوانی جاری و ساری می شود و این نفوس را از لَمعات انوار اسفهبدیه و نفوس فلکی می داند و اگر این دو نوع با هم متحد شوند بر امور پنهانی آگاهی می یابد. (58) او در تعریف نفس و مجرّد بودن آن می نویسد:
نفس جوهری است که بدو اشارت حسّی نتوان کرد و حالِ وی آن است که تدبیر جسم می کند و خود را و چیزهای دیگر را داند، و چگونه جسم تواند بود. (59)
سهروردی به مسئلة نفس بیشتر از مسائل دیگر اهمیت داده و در همین راستا دیدگاه های حکمت مشّاء، افلاطون و مادیون را مطرح و به نقد و ردّ آنها همت گمارده است. (60)
سهروردی به چیستی، حدوث و چگونگی پایداری نفس در بدن و پس از زوال بدن پرداختهاست. در باب چیستی نفس، مشرب او تقریباً همان مشرب حکمای مشّاء است و معتقد است که «نفس کمال بدن است و وجودش وابسته به آن است.» (61) و عالّم نفس «ذواتی اند مجرّد از مادّت؛ و لیکن متصرّف باشند در مادّت و آن را ملکوت کوچک خوانند». (62) به اعتقاد او، عالّم نفس در کنار عالّم عقل و عالّم جرم قرار دارد و هرچند در اجسام تصرف می کند، اما جسم و جسمانی نیست، او این نوع نفس را به دو نوع تقسیم می کند که یکی از آن دو، در سماویات و دیگری در نوع آدمی تصرف می کند و در نهایت آن را نوری از انوار حق تعالی به شمار می آورد. (63)
شیخ اشراق، دربارة حدوث نفس معتقد است که اگر نفس قبل از بدن حادث شود، از دو حال خارج نیست، یا متکثّر است و یا واحد؛ اگر متکثّر باشد، تکثر بدون ممیز محال است، اگر واحد باشد، مستلزم حلول نفس در تمام ابدان خواهد بود که این امر محالی است و سرانجام آن تناسخ خواهد بود، سپس نتیجه می گیرد که نفس هم زمان با بدن حادث می شود. اما در این که نفس پس از فنای بدن پایدار می ماند یا نه، با قول مشّائین موافق است، ولی در پیدایش و چگونگی پایداری، سخن حکمای مشّاء را نمی پذیرد. طبقه بندی خاص وی از موجودات و مراتب هستی آن موجب شده تا آرا او در مسئلة نفس با دیدگاه حکمای مشّاء در این باب اندکی تفاوت داشته باشد، و از همین رو تعریف ابن سینا از نفس-بر خلاف مسائل دیگر- در آثار سهروردی دیده نمی شود. وی در حکمه الاشراق مراتب مختلف هستی اشیا را به دو قسم نور عارض و نور مجرّد تقسیم کرده و از حقیقت نفس سخن گفته و او را فرماندة سپاه که همان نفس ناطقه باشد، نامیده است. وی در جای دیگر، نفس را جوهری زنده می داند که معقولات را درک می کند. (64) و در فصل سوم رسالة پرتونامه تصریح می کند که:
بدان که نفس پیش از بدن موجود نباشد، اگر پیش از این موجود بودی، نشایستی که یکی بود و نه بسیار، و این محال است. اما آن که نشاید که نفوس پیش از بدن بسیار باشند، از برای آن است که همه در حقیقت، آن که نفس مردمی اند مشارکت و از یک نوع اند و چون بسیار شوند ممیز یابد و پیش از بدن افعال و ادراکات و اختلاف هیأت بدنی نیست تا فرق کند در میان ایشان و آنچه حقیقت نفس اقتضا کند در همه یکی است و پس بسیار نتواند بودن، و اما آن که نشاید که نفس ها پیش از بدن یکی باشد که اگر پاره شود و قسمت پذیر گردد، جسم باشد و ما گفتیم که محال است، و اگر هم چنان یک نفس بماند در جمله ابدان مردم تصرف کند. پس ظاهر شد که نفس پیش از بدن نمی تواند بود که هر دو به هم حاصل شوند و میان ایشان علاقه ای است. (65)
درفصل نهم همین رساله می نویسد:
نفس باقی است و فنا بر او راه ندارد، زیرا علّت او که عقل فعّال است دائمی است، پس معلول به دوام او دائم ماند. (66)
با توجه به آنچه گفته شد به اجمال می توان گفت که سهروردی میان نفس و جسم فرق و فاصله ای ترسیم می کند، چرا که این دو را دو گوهر جدا از هم به حساب آورده، و اتحاد جوهری میان آن دو را نمی پذیرد و این ارتباط را نوعی ارتباط شوقی محض می داند. وی بر این باور است که نور اسفهبدی که همان نفس مدبّر باشد نمی تواند در برازخ تصرف کند، مگر این که مناسبتی میان آنها باشد و او این مناسبت را جوهر لطیفی به نام «روح» می داند که جایگاه آن قسمت خالی در طرف چپ قلب است. (67) وی دربارة حدوث نفس و عدم وجود آن قبل از بدن نیز در کتاب حکمه الاشراق سخن گفته و به چند طریق مدّعای خود را ثابت کرده است. از جمله این که هر انسانی به خویشتنِ خویش آگاهی دارد و این آگاهی به ذات شخص اختصاص دارد و این ذات همواره بر دیگران پوشیده است، با توجه به این نظریه می توان گفت: آدمیان، واحد به وحدت عددی نبوده و تنها واحد بالنوع را تشکیل می دهند، و اگر نفس ناطقه به این صورت در قالب پیکرهای آدمیان متحقق شود، در نتیجه آنچه برای یک شخص معلوم است برای همة مردم جهان نیز معلوم است. از این رو، نفس ناطقه پیش از بدن نمی تواند واحد باشد؛ زیرا چیزی که پیش از بدن واحد است ناچار باید بعد از بدن نیز واحد باشد. (68)
نکتة مهم این جاست که بسیاری از فیلسوفان، مباحث نفس را در طبیعیات گنجانده اند، اما در فلسفة سهروردی موجودیت نفس براساس علم حضوری و خود آگاهی استوار بوده و از این نظر، نوع نگاه ویژه ای به نفس دارد. از همین رو، او حضور ذات مدرَک را برای مدرک نوعی از ادراک به شمار آورده که همان ادراک حضوری است (69) و معتقد است که حکمای مشّاء به ناچار باید به این نوع ادراک اعتراف نمایند: «وممّا یلزم فرقه المشّائین الاعتراف بهذا...». (70) سهروردی برهانی دارد مبنی بر دوگانه بودن مظهر نفس؛ او مظهر نفس را گاهی جسم و گاهی مثال معلّق می داند و به باور او مسلّم است که نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمی کند. او می نویسد:
نفس جوهر غیر جسمانی است گاهی مظهر برزخ و گاهی مظهر مثال معلق است؛ در هر دو حالت ذات خود را درک می کند. (71)
سهروردی در باب علم حضوری با اهل حکمت مشّاء که ملاک علم حضوری را تجرّد از ماده استوار ساخته اند به مخالفت بر خاسته و ضمن سست و بی پابه شمردن نظر مشائین می نویسد:
ملاک ادراک خویش تجرّد از ماده نیست، بلکه ادراک جز حضور و ظهور یک شیء برای خود چیز دیگری نیست. (72)
به طور خلاصه، سهروردی در حدوث جسمانی نفس با مشّائیان موافق است، ولی در باب بقای روحانی نفس، دلایلی متفاوت با مشّاء اقامه کرده است (73) و دیدگاه آنها را کافی ندانسته (74) و معتقد است: مرگ تولد بزرگ تر از تولد اولیه انسان است، و این جوهر مدبّر متصرف در ماده به جهت ذات نورانی خود به حدّ طاقت بشری برتمامی حقایق عالّم هستی توان آگاهی دارد و خلاصة نظام هستی و بزرگ ترین لذت نفس را رهایی از ظلمات جهل و شقاوت و وصول به انوار مجرّده و شهود حق می داند. (75)

7. حقیقت جسم

سهروردی حقیقت جسم را مقدار قابل امتداد دانسته است. (76) «جسم مطلق همانا مقدار مطلق، و جسم های خاص همانا مقدارهای خاص هستند. در رسالة هیاکل النور نیز ضمن تکرار همان مطالب دربارة حقیقت جسم می نویسد:
بدان که جسم آن است که مقصود به اشارت بود، و در وی درازی و پهنا و دوری بُوَد بی هیچ شبهت؛ و اجسام را انبازی بود در جسمیت، و هر دو چیز که انبازی دارند، در چیزی تمیز باشد ایشان را به چیزی دیگر ورای آن که در وی انبازی است. پس اجسام را چون در جسمی انبازی است باید که میان ایشان تمیز نه به جسمی بود، بلکه به چیزی دیگر بود، و آن چیز را «هیأت» گویند. «هیأت» لازم جسم است و از او منفک نمی شود. (77)
همان گونه که در این عبارت مشاهده می شود سهروردی عرّض را لازم جسم دانسته است، اما آنچه لازم یک شیء به شمار می آید همواره یکسان نمی باشد، ولذا در همان رساله می گوید:
بدان که لازم حقیقت، هرگز از حقیقت جدا نشود و بدان که ضروری بُور همچون جفتی مر چهار را و جسمی آدمی را، و باشد که ممکن بُود همچون ایستادن آدمی را. (78)
وی پس از آن که عقیده خود را دربارة حقیقت جسم ابراز داشته و آن را مرکّب از دو عنصر جوهر و عرض و مقدار دانسته است، می گوید:
بدان که آنچه متجزّی و پاره نشود در خاطر و وهم، نشاید که در جهت باشد و اشارت کنند بدو، زیرا که اگر در جهت بود آن چیز که از وی در جهت بالا بود، غیر آن چیز بود که در جهت زیر بود، پس مقسم شود در وهم. (79)
با توجّه به نظریة فوق، جسم در نظر سهروردی عبارت است از جوهری که مقصود به اشاره حسّی باشد و هر جسمی به تناسب حجم خود، قسمتی از فضا را تشکیل می دهد، چون در مجاورت یک دیگرند و به یک دیگر احاطه دارند و نسبت هایی هم بین شان برقرار است. حال، چه ساکن باشند و چه متحرک، در صورت سکون آن نسبت ها ساکن و ثابت و در صورت تحرک متغیر است. این همان نظریة «بُعد مجرّد» و «فضای مجرّد» است که در کتاب های فلسفی به مشّاء نسبت داده اند و حال آن که این موضوع از ابداعات شیخ اشراق است. (80) خلاصه این که شیخ اشراق ترکیب جسم از هیولی و صورت را نمی پذیرد و جسم را جوهری بسط می داند که حقیقت آن، مقدار قابل ابعاد سه گانه است. (81) وی می نویسد: «حقیقت جسم مطلق، مقدار مطلق و حقیقت اجسام خاصه مقادیر خاصه اند که در مقدار مطلق مشارکت دارند و در مقدارهای خاص متفاوتند و در جسمیت نیز مشترک و در مقادیر خاص مختلف و متفرقند.» (82) او با نفی ترکیب انضمامی جسم از ماده و صورت، جسم را چیزی جز مقدار و کمیت متصل، چیز دیگری نمی داند که در نتیجه مقدار جوهر خواهد بود نه عرض؛ و براساس همین نظریه، صور نوعیه را نیز انکار می کند، چون بر این باور است که منشأ خواص نوعی اجسام، همان کیفیات حالَ در آنهاست. (83)

8. هیولا یا ماده

وی نسبت به وجود «هیولا» در جهان خارج که پیروان حکمت مشّاء آن را مطرح کرده اند به دیدة انکار نگریسته است. بنابر آموزه های حکمت مشّاء، جسم نمی تواند پذیرای اتصال (84) و انفصال باشد. بنابراین، شایسته است در جسم چیزی باشد که قابلیت هر دو را که متضاد با یک دیگر هستند، داشته باشد و آن، چیزی نیست جز «هیولا» که به نظر آنها پذیرای مقادیر و صورت هاست. (85) سهروردی براهین مشّائیان را در باب اثبات وجود هیولا کافی و واقعی ندانسته و هر یک از آنها را به طریقی مردود می شمارد و جسم مطلق را همان مقدار مطلق و اجسام خاص را همان مقادیر می داند.
اتصال، حالتی است که در میان دو جسم برقرار می شود، امتداد در جسم همان درازا، پهنا و ژرفا را گویند که هرگز با انفصال تقابلی ندارد، در نتیجه باید گفت: جسم مطلق همانا مقدار مطلق است که این بر خلاف باور مشّائیان است. (86)
سهروردی پس از ابطال دلیل مشّائیان، دربارة ترکیب اجزا، ناگزیر مبنایی را باید برای کون و فساد موجودات پی ریزی کند. لذا مقدار را مبنای تغییر قرار می دهد و مبنای مشّاء را که جسم، مرکب از ماده و صورت است انکار و امتداد جسمانی را با انفصال در تضاد نمی داند. در کتاب المشارع و المُطارحات ضمن انکار حدوث آن، بر این باور است که درست نیست هیولا حادث انگاشته شود؛ اگر چنین باشد، باید پیش از حدوث آن امکان هیولای دیگری وجود داشته باشد. این هیولا، در هیولای پیش از خود حلول کرده و در هیأت آن، و آنچه در شیء دیگر حلول می نماید هرگز نمی توان آن را هیولا به شمار آورد. هیچ چیز در این جهان موجود نمی شود مگر این که پیش از پیدایش خود، دارای قوّه وجود و استعداد هستی بوده باشد. (87)
هیولا یعنی پدیده ای که هیچ گونه مشخصه خاصی نداشته باشد به طوری که نه دارای مقدار و نه صورت باشد، به عبارت دیگر «هیولای اُولی» موجودی است که در ذات خود واجد هیچ گونه فعلیتی نیست؛ به همین دلیل استعداد همه چیز را دارد. (88)
سهروردی این هیولا را با این مشخصات به طور کلی نفی کرده است. اگر چنین پدیده ای تحلیل شود، به ناچار باید به دو چیز برگردد و آن هم غیر از انقسام موجود به جوهر و عرض چیز دیگری نخواهد بود. جوهر بودن یک شیء بی موضوع است و به همین سبب یک امرسلبی خواهد بود و موجود بودن هم یک امر ذهنی است. پس حرف مشّائیان بی اساس خواهد بود و ما اگر همان هیولا را جسم مطلق بنامیم، اولی است و در نتیجه موجودی به نام «هیولا» را انکار کرده و آن را چیزی جز مقدار مطلق که همان جسم مطلق باشد، نمی داند. (89)

9. فیض یا صدور

شیخ اشراق در مقام نقدِ نظریة صدور، در مکتب سینوی به تبیین مباحثی پرداخته که تا آن زمان حتی ابن سینا نیز به آنها نپرداخته بود. از این رو، علاوه بر ابن سینا، شیخ اشراق را هم می توان از جمله مبتکران نظریة صدور در فلسفة اسلامی دانست. شیخ اشراق نظریات ابن سینا در باب فیض و صدور را واقعی و کافی نمی داند و بر این باور است که نظریة ابن سینا در باب صدور نمی تواند تبیین جامعی از جهان ارائه دهد. با توجه به این باور، می گوید: رئیس مکتب مشّاء عالم ملکوت را بسیار ساده انگاشته و آن را علّت عالّم ماده دانسته است. او ضمن بیان عدم تناسب میان این دو عالم (ملکوت، ماده) در نظر ابن سینا، به مشخصه های این عوالم نظر می کند و با توجه به همین مشخصه ها به نقادی عالمانة نظریة فیض ابن سینا می پردازد و معتقد است: این ویژگی ها باید در چارچوب فلسفه و عقل نظریه پردازی شود در غیر این صورت، راه به جایی نخواهد برد. البته ناگفته نماند اصل و اساس نظریة صدور ابن سینا مورد قبول شیخ اشراق است، ولی نظریات خود را در قالب نقد بیان داشته و نخستین صادر از نور الأنوار را که به نام های «نور أعظم، نور محیط، نور مقدس» خوانده است، نورِ«بهمن» می داند. (90) سهروردی در این باره می نویسد:
پیروان حکمت مشّاء با این که به عجایب ترتیب در عالم برازخ، اعتراف کرده اند، ولی عقول را در ده عقل منحصر نموده اند و بنابر قواعد آنان واجب است که عالم برازخ از لحاظ ترتیب عجیب ترین و نیکوترین باشد و حکمت در آن بیش از حکمت در عالم عقول باشد، البته این امر درست نیست؛ زیرا عقل به صراحت حکم می کند که حکمت در عالّم نور و لطایف و عجایب بیش از عالّم ظلمات باشد، چون عالّم ظلمات سایه عالّم انوار است. (91)
قاعدة «الواحد» هستة مرکزی و اساس نظریة «صدور، است. وی با معرفت شناسی اشراقی- فلسفی دربارة «نور» ابواب جدیدی را در باب قاعدة «الواحد» باز می کند و معتقد است که این ابواب از دید شیخ الرئیس مخفی مانده است (92)، سهروردی پس از بیان مقدماتی، چگونگی صدور را این گونه ترسیم می کند: نور اول، نور الانوار را مشاهده می کند و از آن جا که عاشق وی است شور و شعف تمام وجود او را دربر می گیرد و از این مشاهده، فیض دیگری صادر می شود و این صدور یکی از ابتکارات سهروردی شمرده شده که از آن به «نور سانح» و «مشاهده و اشراق» تعبیر می کند. (93) در حکمت مشّاء، نور سانح دخالتی در نور اول ندارد، بلکه عارض بر اوست؛ ولی گستره ای که دارد بنیاد عالم را پی می ریزد و نقش اساسی در ساختار عالم انوار دارد و شیخ اشراق به سبب همین نقش نور سانح، در صدد تکمیل نظریة ابن سینا بر آمده است؛ و همین ماجرای مشاهده، در مراحل بعدی هم تکرار می شود و همان عشق نور پایین به بالا، خود نوعی اشراق به وجود می آورد. (94)
سهروردی با پیوندی که بین مسئله صدور و علم الأنوار برقرار کرده قاعده «الواحد» را به گونه ای با آن مرتبط ساخت و با این ارتباط، به تبیین عالم ملکوت و موجودات ملکوتی می پردازد و این جاست که سهروردی شبکة بی کرانی از عقول و انوار را ترسیم می کند که ترکیبی از انوار طولی و عرضی اند و این مقابلِ نظریة صدور ابن سیناست که شامل یک زنجیرة طولی از عقول بود.
اما در ترسیم شیخ اشراق طبقاتی از عقول و انوار وجود دارد که هر طبقه هم شامل موجودات متعدد ملکوتی هستند. از طرفی با ترسیم ابن سینا، واجب الوجود فقط با «عقل اول» ارتباط مستقیم دارد و ارتباط بقیه عقول با عقل اول است. در نتیجه واسطه ای میان واجب الوجود و عقول دیگر، البته غیر از عقل اول، ایجاد می شود و امّا در ترسیم شیخ اشراق علاوه بر ارتباط علّی و معلولی دارای ارتباط باواسطه نیز با انوار مادون دارد. با این تحلیل، جناب شیخ اشراق قاعدة «الواحدِ» (95) ترسیم شده در فلسفه مشّاء را بازسازی اشراقی می کند. (96)

10. مقولات

شیخ اشراق در تعداد مقولات و عُروض حرکت بر آنها با نظریة حکمای پیش از خود به مخالفت برخاسته و در واقع یک نظریة نو و ابداعی دربارة «مقولات» مطرح کرده است. به اعتقاد بسیاری از حکما، مقولات در نظر ارسطو براساس دلیل استقراء «دَه» مقوله اند و ارسطو مبدع و مبتکر مقولات بوده است.
شیخ ضمن تشکیک و ردّ این نکته که ارسطو مبدع و مبتکر مقولات بوده، ارخوطس فیثاغورسی که یکی از حکمای اشراقی مسلک یونان بوده را مبدع مقولات می داند. (97) وی تعداد مقولات را که بنابه نظر حکمای پیش از او عبارت اند از: «جوهر، کم، کیف، وضع، اَین، متی، جِده، اضافه، اَن یفعل و اَن ینفعل» نمی پذیرد و بر این باور است که شمار آنها مبرهن نشده است (98) و مقولات را منحصر در پنج مقوله «جوهر، کمّ، کیف، نسبت و حرکت» می کند، ضمن این که استقراء را در این موضوع دلیل مناسبی ندانسته و آن را یک نوع تکلّف به حساب آورده است و برای اثبات نظریة خود به تحلیل مسئله پرداخته و می گوید: هر چیزی که هستی بر آن حمل می شود یا موجود است یا موضوع واقع می شود و یا غیر این است. اما آنچه موضوع واقع می شود یا قار است یا غیر قار که همان حرکت باشد. از این رو، این پنج مقوله را با حرکت می سنجد. از طرفی وقوع حرکت در مقوله «اَین» به اندازه ای ظاهر و آشکار است که کمتر کسی می تواند در آن شک و تردید کند. دربارة مقوله «وضع» نیز چیزی جز این نمی توان ابراز داشت، زیرا حرکت در مقوله وضع نیز به هیچ وجه قابل انکار نیست. حرکت در مقولة «کیف» نیز به آسانی قابل قبول بوده و اشخاص نمی توانند آن را انکار کنند، و وقوع حرکت در مقولة «کمّ» اگرچه موردِ قبولِ بسیاری از فیلسوفان اسلامی است، اما برخی از آنان همچون شیخ اشراق در این باب تردید کرده و وقوع حرکت در این مقوله را مورد اشکال قرار داده اند. (99)

11. تشکیک

سهروردی بر این اعتقاد است که یک حقیقت بسیط در مرتبه ای کامل و در مرتبه ای ناقص است و هیچ گونه امتیاز دیگری ندارد و این تمایز در ماهیت اشیاست، گرچه او تشکیک در مقولة جوهر را در همة انواع آن اعم از تقدم، تأخّر، شدّت و ضعف، و کمال و نقص و کلی های عرضی و ذاتی جاری و ساری می داند. برخلاف مشائیان تفاوت تشکیکی و اخلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جایز نمی داند و در این باره می نویسد: «سخنان مشائیان در این باب نوعی تحکم و ادعای بدون دلیل است.» (100) و بر همین مبنا، همة وجوه تشکیک را در ذات و ذاتیات جایز می داند و از طرفی پیروان حکمت مشّاء هیچ یک از وجوه تشکیک را در این مورد جایز نمی شمارند و در همین جاست که سهروردی نوعی تشکیک بر حسب حقیقت بسیط را به حکمای ایران باستان نسبت داده است. البته، «اشراقیون یک قسم دیگر از مِیزْ قایلند و آن عبارت است از بودنِ ما به الاشتراک، عینِ ما به الامتیاز و ما به الاتفاق عین ما به الافتراق، این معنا همان وقوع تمایز در حقیقت واحده است؛ این جماعت تشکیک در ذاتیات را جایز دانسته و گفته اند: ممکن است حقیقت واحده دارای مراتب مختلفه متباینه مقوله بالتشکیک باشد؛ مثل حقیقت نور که صادق بر انوار شدیده و ضعیفه و متوسطه است؛ نه شدّت مقوّم اصل الحقیقه است و نه ضعف قادح. تشکیک نزد این دانایان، تشکیک خاصی است.» (101) حاصل این قول این است «که وجود، حقیقت واحده و دارای مراتب مختلفه مقوله بالتشکیک است و مراتب وجودیه از عقل اول تا هیولای اولی متصل به یکدیگر و فرق بین افراد وجود در مراتب به شدّت و ضعف و غنا و فقر و دیگر انحای تشکیکی می باشد و این حقیقت مرتبه ای دارد که آن مرتبه عبارت است از حقیقت وجود «بشرط لا» از جمیع تعیینات ماهویه.» (102)
همان گونه که اشاره شد، شیخ اشراق از شقوق تشکیک (103)، شق اول را پذیرفت که آن را نوع چهارمی از تمایز قلمداد کرده است. او چه در ضمن استدلال بر اثبات مدعای خود و چه در ضمن اعتراض بر مشائیان که مخالف این مدعایند، تلویحاً بر این امر تأکید دارد که در سه قسم کثرت مشهور ما به الاشتراک و ما به الامتیازِ امور متکثر، یک نوع حقیقت باشد، ممکن نیست. (104) چون هیچ یک از این سه نوع کثرت، ممکن نیست یک نحوه حقیقت داشته باشند. این همان تشکیک در ماهیت است که تفاضل در نقص و کمال خواهد بود. البته، از این نکته نباید غفلت کرد که شیخ اشراق بر این باور است که «کلّی مشکک می تواند ذاتی افرادش باشد؛ یعنی نوع، جنس، فصل، عرض عام یا عرض خاص باشد، و لذا قائل به تشکیک در ماهیت شد. بعدها که اصالت وجود مطرح شد، معلوم شد که اصلاً تشکیک در وجود است نه در ماهیت، گرچه تمام حرف ابن سینا و شیخ اشراق در مورد تشکیک در ماهیات بود.» (105)
به نظر می رسد تصویر دقیق تر همان تشکیک تفاضلی در ماهیت باشد که مورد نزاع مشائیان و اشراقیان واقع شده است و هر یک برای اثبات مدعای خود دلایلی را ذکر کرده اند؛ و میرداماد نیز به گونه ای نظر شیخ اشراق را پسندیده و مورد تأیید قرار داده است. (106) تشکیک (107) در وجود اقسامی دارد که عبارت اند از: تفاضلی، ذاتی، عرَضی، تشکیک وجودی و وحدت تشکیکی، که پرداختن به این اقسام از موضوع مقاله خارج است؛ به منابعی که در پانوشت نشانی داده شده مراجعه شود. (108)

12. علم خدا

علم خداوند به خود و اشیا از جمله مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در چگونگی آن اختلاف نظر دارند. (109) سهروردی دربارة علم مطلق و کمال مطلق موازنه ای برقرار می کند و می نویسد:
هر کمال مطلقی که برای موجود، از آن حیث که موجود است، تصور شود، داشتن آن برای واجب الوجود، ممتنع نیست علم اشراقی هم بدون واسطه و اثر و به مجرّد اضافه خاصی که حضور اشراقی شیء نامیده می شود برای نفس میسّر است، پس چنین علمی به طریق اولی و اکمل برای واجب الوجود حاصل است. بنابراین، واجب الوجود هم ذات خود را بدون واسطه درک می کند و به اشیا نیز به علم اشراقی حضوری، احاطه دارد و این احاطه به گونه ای است که هیچ نیازی به صورت یا سیر فکری یا دگرگونی ندارد، و این نوع علم را می توان به دو قسم علم به کلیات و جزئیات تقسیم کرد که کلیات با حضور صورت آنها در ذاتِ مدرک تعقل می شوند، چون کلی در ذات خود چیزی جز صورت انطباعی نیست؛ و علم به جزئیات به گونه ای است که ذات آنها نزد مُدرِک حاضر و تحت پوشش اشراق نفس، قرار می گیرد.(110)
سهروردی ملاک عالم بودن حق تعالی نسبت به موجودات را حضور عینی آنها نزد خداوند می داند و از نظر او عالم هستی به منزلة ذهن واجب تعالی است، و این علم از نوع علم حضوری است و علم خداوند به خود و اشیای غیر خود نیز چنین است؛ زیرا ماهیت نفس، تجرّد از ماده و حضور دائم بر خود و علم به خود است. به عبارت روشن تر، خود آگاهی جز از راه حضور به دست نمی آید و اگر چنین علمی برای عالِمی حاصل شود این جاست که «علم، عالم و معلوم» یک چیز خواهد شد، ولی علم حضوری برای هر موجودی ممکن نیست، بلکه آن موجودی که در جایگاه علت قرار دارد، می تواند به معلول خود علم حضوری داشته باشد، همان طور که نفس به معلومات خود علم حضوری دارد. در نتیجه، تمام عالم هستی با همان عینیت خود در نزد خداوند به علم حضوری حاضرند.
بنابر آنچه گذشت شیخ اشراق بر این باور است که خداوند به ذات خود عالِم است و این علم نیز از نوع علم حضوری است. تا این جا با ابن سینا مواقف است، ولی آنچه راه اشراق را از مشّاء جدا می کند، براهینی است که در این دو مشرب فلسفی بر تبیین این موضوع اقامه شده است. (111) سهروردی در دو فصل از مقاله اوّل زیر عنوان «فصل اجمالی و تفصیلی: فی أنّ مَن یدرک ذاته فهو نور مجرّد» بر چنین علمی برای خداوند دلیل آورده و سمت و سوی دلایل خود را به جانب حقیقت نور برده و با توصیفِ حقیقت و نور الأنوار که همان ذات حضرت حق باشد، علم خدا را به خود و اشیا علم حضوری دانسته است. از دیدگاه شیخ، حق تعالی حقیقتی است نورانی و در نهایت بساطت و نور محض و قائم به ذات خود است و چنین نوری جز ظهور چیز دیگری نمی تواند باشد و در نتیجه وجودش لنفسه و ظهورش نیز لنفسه خواهد بود و علم و ادراک هم چیزی جز ظهور و انکشاف نیست و علم او به خود هم حضوری است نه حصولی؛ چون این علم اگر حصولی باشد، مستلزم حصول صورت و صفت زائد برذات خواهد بود و این امر در مورد باری تعالی محال است.
از بررسی آثار شیخ چنین استفاده می شود که تفکیکی بین دو علم، یعنی علم قبل و پس از ایجاد، قائل نشده است؛ ولی آنچه مسلّم است سهروردی علم به اشیا را در مقابل علم خداوند به ذات، مورد بررسی قرار داده که در واقع دو مرحله از مراحل سه گانه ای است که ابن سینا مطرح کرده، ولی به جای آن، سهروردی علم حین الایجاد را مطرح کرده که دیگران مطرح نکردند و در واقع از ابتکارات شیخ اشراق است.
او در برابر مشائیان علم شخص به افعال خود را مطرح کرده، به ویژه اگر فعل هم مجرّد باشد. همانطورکه مجرّد خودش عین حضور در نزد خود است، نسبت مجرّد به فعلِ خودش هم، همین گونه است؛ یعنی فعلش عین حضور در نزد اوست، و علم واجب تعالی هم به جهان، علم حضوری است، یعنی تمام اشیا از ازل تا به ابد به وجود عینی شان نزد پرودگار حضور دارند. (112) بنابراین، عالّم عین علم خداوند و عین معلوم است. وی چند جا از آثار خود از جمله حکمه الاشراق و کتابُ المَشارع و المُطارحات، چگونگی علم خدا به موجودات را مطرح کرده و در همه جابه ابطال قواعد مشّائیان پرداخته است. (113)
با توجه به این بیان، علم واجب تعالی به اشیا به مشاهده و حضور است، زیرا ملاک ادراک غیر نیز در نزد شیخ اشراق بر پایه همان نوری است که برای مدرک وجود دارد، پس علم واجب به اشیا، نفس ایجاد شدن اشیا در نزد اوست، و او اضافه اشراقیه به تمام اشیا دارد. بنابراین، شیخ اشراق نظام علمی را عین نظام عینی می داند که حضوری است و ابن سینا نظام علمی را مقدم بر عینی می داند که حصولی خواهد بود؛ به این معنا بین واجب و ممکن نظام عِلّی و معلولی حاکم است، ولی از دیدگاه هر دو مشرب تمام موجودات که عبارت اند از نظام کیانی که از نظام ربانی (فعلی) پدید آمده اند. مطلبی است که اساساً در کلمات فیلسوفان قبل از شیخ اشراق نیامده و آن این که «وجود عینی یک شیء عینِ وجود علمی آن باشد، یعنی قائل باشد که علم حضوری نه تنها در علم ذات به ذات، بلکه در علم ذات به معلولات ذات هم هست. (114)
سهروردی بر این باور است که «مناط علم خداوند به موجودات حضور عینی اشیاء برای او است و هر گونه تمثّل یا وساطت صورت را در این باب، مردود دانسته است.» (115) امّا شیخ اشراق دربارة علم باری تعالی نظریة دیگری دارد که حکمای قبل از وی متعرض آن نشده اند و آن این که علم باری تعالی در حین ایجاد چگونه بوده است. (116)
نظریة شیخ اشراق در این باب کاملاً متفاوت با دیگر نظریات به ویژه مشّائیان است که در واقع یکی از ابتکارات سهروردی در فلسفه است. او در این باب از خودشناسی آغاز کرده و با اثبات علم حضوری نفس انسان به خود، به اثبات علم حضوری خداوند به خود و به افعال خود پرداخته است. او برای اثبات مدعای خود به مکاشفه ای (117) استناد می کند که در حالت خلسه برای او رخ داده است.
مورد دیگری که شیخ اشراق به مخالفت با فلسفة مشّاء برخاسته، مسئله «علم عنایی» خداوند است که مشّائیان با همین علم عنایی در مقابل ارباب انواع اشراق بر آمدند. سهروردی با سست خواندن دلایل مشّاء در اثبات علم عنایی، این دلایل را فاقد ارزش دانسته است. (118) در پی این مسئله اشراقیان علم اجمالی خداوند را که عین ذات نور الانوار است بر علم تفصیلی که همان وجود ممکنات است مقدم می دارند. (119)

13. فاعلیت الاهی

عرفا فاعلیت حضرت باری را «بالتجلّی»، فیلسوفان مشّاء «بالعنایه»، متکلمان «بالقصد» و اشراقیان «بالرضا» می دانند. (120) فاعلیت حقّ نسبت به اشیاء از نوع «فاعلیت بالرضا» فاعلیتی است عالِم به ذات و افعال خود، و علمش به فعل از حیث مفهوم، همراه و از جهت مصداق عین فعل خود است، و علم تفصیلی او به افعال خود، عین فعل وی به شمار می آید. (121)
حکمای اشراق بر این باوراند که نسبت نور الأنوار به تمام موجودات خارجی و مُثُل نوریه (صور علمیه) قائم به ذات و فاعلیت آن، از نوع فاعل بالرضاست، زیرا که نور الأنوار مجرّد است و هر مجرّدی به ذات و افعالش عالِم است، پس نورالأنوار به ذات و افعال خویش عالِم است، چون پیش از ایجاد ممکنات به واسطة علم به ذاتش به طور اجمال به تمام ممکنات عالِم بوده و علم به فعلش، بالفعل بلکه عین فعلش می باشد، و این جاست که علم، عالم و معلوم متحد می شوند.

14. چگونگی رؤیت اشیاء (ابصار)

درباب رؤیت و ابصار حسّی، گروهی از فیزیک دانان و فیلسوفان براین عقیده اند که هنگام رؤیت، نوری مخروطی شکل از چشم خارج می شود که رأس آن در خود چشم و قاعده آن بر روی چیزی است که دیده می شود. (122) این نظریه به «انطباع» و «خروج نور» مشهور و معروف است. (123) سهروردی با این نظریه به مخالفت برخاسته و عقیده آنان را در این باب مردود دانسته و می نویسد: چون دانستی که دیدن نه انطباع چیزی در چشم است و نه به خروج شعاع از چشم بستگی دارد، بلکه انسان با یک موجود خارجی روشن و مستنیر روبه رو می شود نفس ناطقه وی، به آن موجود خارجی احاطه می یابد و رؤیت حاصل می شود و در موجود خارجی چیز دیگری نیست. (124) بنابراین، نیرویی است که در عصب میان تهی قرار دارد و آنچه در برابر چشم قرار می گیرد به وسیلة جرمی روشن دریافت می کند؛ این دریافت به وسیلة شعاعی که از چشم خارج می شود با قرار گرفتن در مقابل چشم برای نفس علم حضوری پیدا می شود و ابصار حاصل می گردد. (125)
براین اساس، ابصار همان اشراق است که به واسطة خداوند تحقق می یابد نه تنها در ابصار، بلکه در هر ادراک و اساسی، نفس ناطقه رؤیت شیء را ممکن می سازد. «وجود یک شیء موجود دارای حضوری است که نفس ناطقه به مجرّدی که برآن احاطه یافت، حضور شیء ادراک می شود. در هنگام رؤیتِ چیزی، این طور نیست که شخص آن چیز را می بیند، بلکه وجود نفس است که بر حضور شیء احاطه می یابد. برای این که این کُنش و واکنش صورت پذیرد، نباید حجابی در میان باشد.» (126) با توجه به این نظریه در فلسفة اشراق میانی ابصار صرفا از دیدگاه علم طبیعی دیده نمی شود، بلکه سهروردی این مسئله را هم چنان که اشارت رفت، در بحث کلی معرفت می گنجاند و قوانین حاکم بر آن را بر مشاهده نیز جاری و ساری می سازد؛ یعنی مشاهده به حسِ ظاهر و باطن بر مبنای یک اصل کلی فلسفی تحقق می پذیرد. این قاعده و اصل بر سه رکنِ وجود و تکثر نور، فعل شاهد و فعل اشراق، استوار است که هر یک از این سه رکن به تفصیل در آثار او آمده است. (127) دو رکن آن روشن است، ولی رکن سومی هست که سهروردی از آن به فعل اشراق تعبیر می کند. فعل اشراق هم بُعد زمانی و هم فاقد بُعد مکانی است و به آن اشاره هم نمی توان کرد؛ یعنی همان لحظه ای که چشم مقابل شیء مستنیر قرار می گیرد، البته در صورت نبود حجاب، مشاهده باطنی حاصل می شود. (128) وی در پایان این بحث ضمن نتیجه گیری می نویسد:
بدیهی است که ظهور و حضور چیز ثابت زائد بر ذات نیست، بلکه تنها اضافه و نسبتی است بین ذات حق و اشیا و عدم حجاب هم امر سلبی است. (129)
سهروردی در حکمه الاشراق (130) زیر عنوانِ «حکومه فی تضعیف ما قیل فی الابصار» دیدگاه های بعضی از حکما و اهل علم (131) را دربارة ابصار نقل و سپس به نقد آنها می پردازد. وی در این فصل از کتاب خود، نظریة خروج شعاع و نظریة انطباع صورت شیء درجلیدیه تحلیل، و ضعف های این اقوال را برمی شمارد و سپس در فصلی دیگر (132) به تبیین نظر خود می پردازد. اساس نظر وی مبتنی بر علم است و او اصول این نظریه را بسط داده است و به گونه ای مشاهدة ظاهری و باطنی هر دو را در این مسئله دخیل می داند.

15. عالم مِثال

علاوه بر آموزه های وحیانی و نبوی، بعضی از متکلمان نیز در وجود عالّم مِثال و تطبیق آن با عالّم برزخ با شیخ اشراق هم رأی و همراه اند. یکی از آنها عبدالرزاق لاهیجی است که در این باره می نویسد: «اشراقیین متفق اند که ما بین عالّم عقلی که عالّم مجرّدات محضه و عالّم حسی که عالّم مادّیات محضه است، عالّمی وجود دارد که موجودات آن عالّم، مقدار و شکل دارند لیکن ماده ندارند (133)... یکی از آن عوالّم، عالّم مِثال (134) است که فیلسوفان بزرگ اسلامی هر کدام به نوعی این عالم را تبیین کرده اند.» (135)
«عالّم مِثال، که آن را عالّم برزخ نیز می نامند، به معنای مثال منفصل و برزخ نزولی، جوهری است نورانی که از جهت تجرّد از ماده، شبیه عالّم عقل؛ و از جهت تقید به مقدار و تجسّم، شبیه جوهر جسمانی محسوس است. عالم برزخ و مثال، خود عالّمی مستقل است همان گونه که عالّم عقل نیز، عالّم مستقل و دارای مراتبی است» (136) یک موجود برزخی یا مِثالی، موجودی است که در عین این که از کمّ و کیف و هم چنین وضع و سایر اعراض برخوردار است از ماده نیز مجرّد می باشد، پیروان حکمت مشّاء عقل فعّل را که آخرین عقول طولیه به شمار می آید علت وجود این عالّم دانسته اند. «سهروردی علت وجودی عالّم مِثال را برخی از عقول متکافئه که آنها را عقول عرضیه می نامند به شمار آورده است، در این عالّم صور جوهریه تمثّل پذیرفته و به شکل های گوناگون ظاهر می گردند.» (137)
حکمای اسلامی عالم مِثال را به دو قسم ِ«منفصل و متّصل» تقسیم کرده و آنها را خیال «منفصل» و خیال «متّصل» نیز می نامند. خیال منفصل عالّمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه بی نیاز و مستقل است. خیال «متّصل» به عکس خیال «منفصل» قائم به نفوس جزئیه بوده و پیوسته در متخیله افراد آدمی ظهور می یابد.
باید توجه داشت که در عالّم خَیال متّصل أحیانا صوری به ظهور می رسد که نتیجه دعابت نفوس بوده و ملاک و ضابطه عقلی ندارد. این گونه صور«جزافیه» در عالّم مِثال منفصل موجود نبوده و نمی توان آنها را از افعال حکیم به شمار آورد، و همین عالّم خَیال منفصل است که «عالّم مِثال اکبر» نیز نامیده شده است.
سهروردی در حکمه الاشراق می گوید اقالیم هفت گانه دارای مقادیر حسی و اقلیم هشتم شامل مقادیر مِثالی هستند که از آن در بعضی موارد به عالّم مُثُل معلّقه هم تعبیر کرده است، (138) و هم چنین «صور معلّقه» را عالّم مِثال دانسته و آن را غیر از «مُثُل افلاطونی» می داند. وی بر این عقیده است که «مُثُل افلاطونی» عبارت اند از: موجوداتی که در عالّم انوار عقلیه ثابت هستند، ولی «مُثُل معلّقه» تنها در عالّم اشباح مجرّده متحقّق می شوند، (139) گرچه به نظر وی صور معلّقه و جواهر عالّم مثال به واسطة برخی از حواس ظاهری انسان قابل درک است و بر همین اساس جایگاه جنّ و شیاطین (140) را عالم مثال می داند و در کتاب حکمه الاشراق فصلی را به این موضوع اختصاص داده و می نویسد:
آنچه از جهان غیب برای پیامبران و اولیای الاهی آشکار می شود دارای اقسام، و ممکن است وجوه گونه گونی داشته باشد و این وجوه گاهی مکتوب و گاهی مسموع است و گاهی این واردات غیبیه در قالب چهرة بسیار زیبا ظاهر می شود و به اعتقاد وی اینها صور معلّقه ای هستند که کاملان از عرفا مشاهده می کنند، و همین اَعراض در عالّم مادی بی آن که موضوعی داشته باشند قوام پیدا نمی کنند، ولی در عالّم مِثال قائم به ذات هستند. (141)
از جمله در کتاب حکمه الاشراق و کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه عنایت خاص به این موضوع دارد وی بر این اعتقاد است که نفس آدمی پس از تباهی بدن بی هیچ قطع مسافتی وارد جهان دیگر که همان «عالّم مِثال» است، می شود. (142)
وی در بخشی از آثارش عالّم افلاکِ مُثُل معلّقه را جهان «هورقلیا» دانسته و عالّم مثال را اقلیم هشتم شمرده و بر این باور است که عالّم مقداری و جهان اندازه ها، به هشت اقلیم قابل تقسیم است، و اقلیم هشتم را به جز «مُثل معلّقه» چیز دیگری نمی داند. به این ترتیب، مقادیر مِثالی در نظر سهروردی اقلیم هشتم را تشکیل می دهند. (143) این عالّم مثال دو طبقه دارد. عالّم عناصر و عالّم افلاک؛ «جابلق و جابلس» از شهرهای عالّم عناصر و «هورقلیا» از شهرهای عالم افلاک است.
سهروردی طبقات عالّم مثال را، اگرچه غیر قابل احصاست، محدود و متناهی می داند؛ اشخاصی که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفته اند انواع غیر متناهی موجودات جهان را تشکیل می دهند. وی بر این نکته تأکید می کند که جهان «هورقلیا» (144) دارای اصوات و نغمات موزون و متنوع است که شرایط آن اصوات، با شرایط اصوات این جهان مطابقت ندارد؛ چون وجود صداها در این جهان به برخورد امواج منوط و متکی است، ولی ممکن است، اصوات در عالم مِثال و عوالم دیگر مشروط به شرایطی باشد که با امواجی که در این جهان تولید می شود، فرسنگ ها فاصله داشته باشد. (145) به نظر او صوت مِثالی در «عالم مثال» گرچه از جنس امواج این جهانی نیست، ولی در واقع و نفس الامر، صوت حقیقی به شمار می آید. همان گونه که انسان در عالّم مِثال، انسان است، صوت نیز در عالّم مِثال، جز حقیقت صوت، چیز دیگری نمی تواند باشد. (146)
وی بر این باور است که صوت مثالی در مقام جابلقا و جابرصا متحقق نمی شود، بلکه تحقق آن تنها در عالم «هورقلیا» (147) امکان پذیر است. این حکیم اشراقی به پیروی از قرآن و با اقتباس از این مصحف مقدس این مقام را، مقام «کُن» نامیده است. (148)

16. تناسخ

شیخ اشراق با اشاره به پیشینة مسئلة تناسخ، می نویسد: «بودا و حکیمان پیش از او که حکمای فارس، بابِل، هند و چین باشند بر این باور بودند که کالبد انسان، «باب الابواب» تمام موجودات دیگر است.» (149) سهروردی گاهی حلول نفس را از انسان به حیوان و گاهی از حیوان به انسان و یا گاهی تناسخ را در دایره نوع واحد قلمداد می کند. برای مثال، تردد نفس از بدن انسانی به انسانی دیگر یا از بدن اسبی به اسبی دیگر؛ سپس متعرض آرای اشراقیان می شود و در طول مباحث خود نقد ارسطو بر افلاطونیان را در این باب بررسی می کند و در ادامه آرای مشائیان و بعضی از حکمای اسلامی را که به نوعی با استناد به بعضی از روایات و آیات قرآن (150) تناسخ را پذیرفتند بررسیده است. (151) وی پس از بیان آرای مختلف در باب تناسخ رأی خود را در هاله ای از ابهام و رمز بیان می دارد و می نویسد:
بدانکه عدم، برای نور مجرّد پس از فنای بدن متصور نیست، زیرا نور مجرّد اقتضای عدم خود را ندارد در غیر این صورت وجود او ممکن نَبود، و علت وجودی آن که، نور قاهر باشد هم، آن را باطل نمی کند؛ زیرا تغییر در آن راه ندارد. آنگاه شیء چگونه بذاته لازم ذات خویش را باطل سازد. بنابراین، موجب و سبب نور مجرّد دایم است، پس او هم دوام دارد. (152)
وی در این عبارت بر عدم فنای نور مجرّد پس از فنای بدن تأکید می کند، سپس به این مسئله اشاره می کند که نقل و انتقال مقتضای تطهیر نفس نیست؛ زیرا بدن متلاشی می شود، و آن گاه به سرنوشت نفس می پردازد که آیا نفس به طور مستقیم به عالّم عقول ملحق می شود تا با انوار به حیات خود ادامه دهد، یا دوره های مختلفی را می گذراند که در آنها از شُروری که در حیات خود با بدن مرتکب شده پاک شود. وی نفوس افراد را به چند طبقه تقسیم می کند و بر این باور است که کاملان به هر دو حکمت «نظری و عملی» ممارست داشته اند و از همین رو، به عالّم انوار مجرّده می رسند، اما متوسطان در مرتبه کمال به عالّم «مُثُل معلّقه» ارتقاء می یابند و نباید این «مُثُل» را با «مُثُل افلاطونی» یکی بدانیم، لذا «مُثُل معلّقه» بردو قسم ظلمانی که از آن به اشقیاء و مستنیر که از آن به سعیدان تعبیر می کند و نفوس کسانی را که عذاب و نسخ ابدان بر آنها محقق شده در «عالّم مِثال» باقی می مانند. البته این امر در صورتی است که تناسخ درست باشد. (153) او با این بیان در حکمه الاشراق نمی خواهد تناسخ را به یک سو نهد با این که در کتاب های دیگرش، مثلِ کتاب التویحات واللّمحات و کتاب المشارع و المطارحات سخت به تناسخ می تازد، و دعاوی قائلان به تناسخ مِثل هندوان، ایرانیان و یونانیان را باطل می سازد. در اللّمحات می نویسد:
همانا تناسخ محال است، اگر نفس پس از مفارقت از بدن به بدن عنصری در آید و آن را تحت تصرف خود قرار دهد باید مزاج بدن دوم، صلاحیت پذیرش آن نفس را داشته باشد، چون با ترک بدن اول را تحت تصرف خود قرار نمی داد. از این رو، چون بدن دوم، دارای مزاج لازم است در جانب واهب نفوس نیز نفسی به او افاضه خواهد شد و این مستلزم آن است که یک بدن دارای دو نفس باشد و این محال است. (154)
در رسالة فارسی پرتونامه می نویسد:
بدان که تناسخ محال است به اتفاق علمای مشّائین، که چون مزاج تمام شود از واهب صور استدعای نفسی کند، و نفس دیگر از آنِ حیوانی اگر بدو تعلّق گیرد یک حیوان را دو نفس باشد، و هر کسی در خویشتن جز یک نفس نمی بیند...، و این بدترین مذاهب و حشو مطلق بود. (155)
عین همین استدلال را با همان عبارات اللّمحات در رسالة الالواح العمادیه که سهروردی آن را به دو زبان عربی و فارسی نوشته، آورده است؛ (156) و باز در رساله کلمه التصوف (157) و کتاب المشارع و المطارحات (158) همین براهین را تأیید و بر ابطال تناسخ با تمام انواعش پافشاری می کند.
امّا سهروردی در رسالة هیاکل النّور و کتاب التلویحات، به گونه ای متفاوت از دیدگاه های پیشین که از بعضی آثار او نقل شد، مشی کرده است و نظریاتش نسبت به نظریات پیشین قدری ملایم تر می شود. او در رسالة هیاکل النّور، که یکی از مهم ترین رسائل اوست، به پذیرش تناسخ نزدیک تر می شود و می گوید:
تا وقتی که نفس سرگرم این بدن است به علت سرمستی از رذایل متألم نمی شود و از فضایل لذّت نمی یابد؛ وقتی که از آن فارق شد، نفوس اشقیاء به سبب جهل و هیبت پست ظلمانی و شوق به عالم حسّ عذاب می کشند، و قوای آنها از کار می افتند، دیگر نه چشمی بیناست و نه گوشی شنوا؛ ضوء عالم حسّ از آنان قطع می‌شود، و نور قدس به ایشان نمی رسد، در ظلمات حیران اند و دو نور از او قطع شده اند. (159)
در کتاب التلویحات، با وجود این که به نظریات پیشین خود پاینبد است، ولی بی میل نیست جوابی برای مخالفان دست و پا کند. وی نخست اشکالاتی را که از سوی قائلان به تناسخ، نقل و سپس به آنها پاسخ می دهد و در ادامه دلایل کسانی که تناسخ را باور دارند و شامل دلایل عقلی و با استناد به آیاتی از قرآن است نقل می کند. گویا این ابهام را در ذهن خواننده خود تقویت می کند. او در جای دیگر با ذکر چند دلیل در اثبات تناسخ می نویسد:
این مطلب پذیرفته شده است که هر مزاج برتری، نفس برتری را می طلبد و از همین رو، با عبور نفس انسانی از مراتب حیوانی به نباتی دیگر امکان بازگشت و تعلق آن به مادون وجود ندارد.
دیگر این که چون نفوس بالقوّه هستند و به فعلیت کامل نرسیده اند نیاز به بدن دارند. اما سخن دربارة نفوس اشقیاست که به علت دارا بودن ملکات ناهمگون با انسان شریف از فطرت اولیه خود دور گشته و لذا اینها نیازمند بدن هستند. بنابراین، نادانی آنها مانع از خروج عالم ماده می شود. (160)
سهروردی در عبارت فوق تناسخ عالی به دانی، مثل حلول نفس انسان برتر در حیوانات را نمی پذیرد و از طرفی به این مطلب اذعان دارد که انسان های بالقوّه، باید به فعلیت کامل برسند، و در پایان نفوس اشقیا را نیازمند بدن می داند. وی در ادامه مباحث با گرایش به نوعی از تناسخ، با استناد به آیات قرآنی و کلمات پیامبران و از جمله عیسی (ع) در صدد اثبات تناسخ و یا کمرنگ کردن دلایل مخالفان تناسخ برمی آید و می نویسد: علاوه بر آیات قرآن که به نوعی به تناسخ اشاره دارند، گویا حکما و انبیای الاهی نیز قائل به تناسخ بودند (161) و خود در جواب می نویسد: آیات و کلمات انبیاء تفسیر و تأویل هایی دارد که به غیر تناسخ می انجامد. (162)
سهروردی دورة اول که یک فیلسوف مشّایی است تناسخ را به شدت ردّ و دلایلی نیز در بطلان آن اقامه می کند. دوره دوم که دروه گذر از مشّاء به اشراق است آن شدت دوره اول را ندارد. گویا خیلی تمایلی ندارد که با صراحت تمام به ردّ و ابطال تناسخ بپردازد. دوره سوم که دوره تصنیف حکمه الاشراق شکل گرفته و یک فیلسوف اشراقی است گویا تردید و هاله ای از ابهام بر نظریات او دربارة مسئله تناسخ حاکم است.
شیخ در حکمه الاشراق آن استواری را در ردّ و نقضِ تناسخ نسبت به آثار دیگر خود ندارد، (163) در مواردی به دلایل نظریة مشائیان در ابطال تناسخ می پردازد و بعضا هم دلایل آنها را کافی و وافی به مقصود نمی داند. (164)
در مقابل، به نوعی دلایل بعضی از حکما را که قائل به تناسخ هستند تلویحا مورد تأیید قرار می دهد (165) و در مواردی دلایل مخالفان را ضعیف می شمارد. (166) سپس وعده می دهد که به تفصیل این موضوع را بررسی خواهد کرد، ولی به این وعده خود عمل نمی کند و به اشاره از آن می گذرد.
به هر حال این تردید شیخ، شارحان مکتب او را به تکاپو انداخته و آنها هم به نوعی این تردید را توجیه و شیخ را مخالف تناسخ قلمداد نموده اند. (167) ولی آنچه به عنوان فصل الخطاب کلام شیخ می توان گفت این است که شیخ پس از مراحل اول و دوم که حکمت خود را با توجه به آموزه های یونان و ایران باستان به ویژه فلسفة مشّاء با عنایت به آثار ابن سینا پی ریزی می کند از نظریات خود به گونه ای فاصله می گیرد و به جدّ با این مسئله برخورد نمی کند.
از مجموعه آثار سهروردی چنین استفاده می شود که «وی سخت به بطلان تناسخ معتقد بوده و به هیچ وجه در این مسئله تردید به خود را راه نداده است؛ و این مسئله نیز مسلّم است که اگر کسی اعتقادی بر تقدم نفس بر بدن نداشته باشد، در نتیجه به وقوع تناسخ نیز اعتقاد نخواهد داشت. از آن جا که سهروردی در مسئله تناسخ آرای حکمای ایران باستان و فیثاغورس و برخی از حکمای قبل از افلاطون از جمله سقراط و فیثاغورس (168) را نقل و بعضاً استناد کرده و گویا این استناد و نقل موجب توهم شده است که وی نیز مانند آنها تناسخ ارواح را باور دارد. آنچه این توهم را تقویت کرده عبارتی است که شیخ در مقاله پنجم حکمه الاشراق دربارة شقاوت سخن گفته است. (169)
امّا خداوندان شقاوت و بدبختانی که در «گرداگرد دوزخ زانو زده اند و در دیار خود به رو افتاده اند و سینه بر زمین مالند» چه آن که تناسخ حق باشد، یا باطل، هر گاه از کالبدهای برزخیه خود به در آیند، آنان را ضلال و سایه ای بود از صُور معلّقه بر حسب صفات آنان. (170)
با اندک توجه به این عبارت، معلوم می شود که شیخ در مقام بیان نظر خود نیست. بلکه وی به همان اندازه که براهین طرفداران تناسخ را ناقص می داند، براهین مخالفان آن را هم سست می شمارد، این عبارت و عبارت هایی شبیه این، نمی تواند مستمسک قرار گیرد تا شیخ اشراق طرفدار تناسخ قلمداد شود.
از این گونه عبارت ها در چند جای محدود نیز که هاله ای از ابهام یا دو سویه بودن آن را دربرگرفته، در آثار سهروردی آمده و این برخورد، عده ای را به توهم انداخته که گویا سهروردی بنا نداشته تناسخ را آن گونه که حکمای اسلامی به بطلان آن رأی دادند، رأی بدهد. حتّی ملاصدرا با این که احترام خاصی به شیخ قائل است از این عبارت تردید سهروردی را استنباط کرده است، (171)
حال آن که سهروردی در حکمه الاشراق به صراحت تمام می نویسد:
کسی که بیشتر همّ او آخرت نباشد و با بیشتر فکر و ذکر او در جهان نور نباشد، به یقین از مهالک خلاصی نمی یابد و هر گاه نور اسفهبدی متجلّی شود و به حقایق علم آگاهی یابد و به سرچشمه نور و زندگی رسد و از پلیدی های برازخ پاک گردد. در این صورت عالم نور محض را بعد از مرگ مشاهده کند، ناگزیر از کالبد ظلمانی خود رهایی یابد و اشراقات نامتناهی از ناحیه نور الأنوار بر او تابد. (172)

17. مُثُل افلاطونی (173)

شیخ اشراق نظریة مُثُل افلاطونی را پذیرفته، ولی تحریر وی با تحریر افلاطون متفاوت و در نتیجه «مُثُل اشراقی» با «مُثُل افلاطونی» دو تفسیر و تأویل متفاوت از یک مسئله است. شیخ اشراق به طور پراکنده آثار خود به ویژه در حکمه الاشراق با مختصر دخل و تصرف، مُثُل افلاطونی را تأیید کرده و می نویسد:افلاطون می گوید هریک از انواع مادی در جهان حسّ، سایه ای در عالم عقل دارد و آن پیکری است بسیط، نورانی و قائم به ذات. البته نه در مکانی، بلکه آنها عبارت اند از: حقایقی اند که مانند روح برای صورت های نوعیه مادی هستند، و صورت های نوعیه مادی مانند اصنام، یعنی سایه ها و تابش های آن ارواحند که «مُثُل» نامیده می شوند. (174)
بنابه اعتقاد شیخ اشراق برای هر نوعِ جسمانی اعم از فلکی و عنصری، بسیط یا مرکب، حیوانی و انسانی، موجود مجرّد عقلی واحدی است که حافظ و مدّبر امورات نوع موجودات است، و از آن موجود مجرّد عقلی و کلی به «رب النوع» تعبیر کرده است. وی همین نظریه را که از ویژگی های فلسفة اشراق است، با نظریة «مُثُل افلاطونی» مقایسه و به نوعی با آن تطبیق کرده است. حال چه اشکالاتی بر این نظریه وارد است (175) و چه کسانی با آن مخالفت و یا موافقت کرده اند از موضوع این مقاله خارج است. البته سهروردی تأکید می کند که این مُثُل با صُور معلْقه هیچ شباهتی ندارد و لذا در حکمه الاشراق می نویسد:
صُور معلّقه، مُثُل افلاطونی نیستند، چون مُثُل افلاطونی نور مجرّد ثابتی هستند و حال آن صُور معلّقه اگرچه بعضی از آنها مستنیرند، ولی هیچ کدام از آنها در ذات خود نوری نیستند. (176)
مُثُل نوریه، در دنیای ما هم مظاهر فراوانی دارد و در آنها ظهور می کنند و وجود خارجی دارند و محصول ذهن و خَیال نیستند و حال آن که در مکان و مادّه هم جای نگرفته اند. صُور، رویا، خَیال، آینه، آب، جن، و شیاطین را می توان از مصادیق این مُثُل دانست. سپس وی پس از نقل مطلب فوق براساس قاعده امکان اشرف می نویسد:
همه اشیای موجود در عالّم اَجرام اَثیری و عنصری اَعمّ از افلاک و ستارگان و مرکباتِ عالّم عناصر، همه مِثال و ظِلّ جواهر نورانی مجرّدی هستند که در عالم اَنوار جای دارند و نور و ضیای عَرَضی اینها، شبح مثالی از نور و ضیای واقعی و ذاتی آنهاست. (177)
این جاست که دیدگاه سهروردی با دیدگاه افلاطون در مسئله «مُثُل» به هم نزدیک می شود و بعضاً هم منطبق می گردد. البته با این تفاوت که آنها می گویند مُثُلِ نور مطابقِ انواع و اشخاص مادی هستند، گرچه خودشان مادی نیستند و شیخ این را در شأن آنها نمی داند، زیرا عالی نباید مطابق با سافل و برای آن باشد، بلکه این سافل است که فرع و ظلّ عالی است.
با توجه به این بخش از سخنان سهروردی، معلوم می شود که وی مُثُل افلاطونی را با این تقریر می پذیرد، و آنچه مشهور و معروف است که شیخ مُثُل افلاطونی را قبول دارد با این شرایط و تفسیر و تأویل است.

18. علم حضوری و حصولی

در معرفت شناسی حکمت اشراق، قدرت نفس بر شناخت بی واسطه خویش، که همان علم حضوری باشد، یک اصل مسلّم است و سهروردی در بیشتر آثار خود به تبیین این اصل پرداخته و با تبیین خاص خود، از علم حصولی و حضوری و شرح و بسط دادن آن، راه خود را از مشائیان جدا کرده و بر این باور است که هر کسی که درپی کسب دانش است باید علم اجمالی (حصولی) به آن چیزی داشته باشد که درپی آن است، و با توجه به همین مبنا در حکمه الاشراق می نویسد:
دانش انسانی یا فطری و یا غیر فطری است. هر گاه در شناختن امری مجهول، توجه و رجوع به دل بسنده نباشد و مجهول از اموری نباشد که بتوان از طریق مشاهده، که حکمای بزرگ دارای این صفت هستند، آن را شناخت، به ناچار شناخت آن نیازمند به دانش های قبلی است. (178)
سهروردی می خواهد این مطلب را القا کند که اگر قرار است ادراک حسّی و حتی تعریف ممکن باشد، مفاهیم فطری شرط لازم آن خواهد بود، و این نظری است که راه وی را از دیگر فیلسوفان جدا می کند و آن این که همه محسوسات موجب علم انسان ها می شود و در نتیجه محسوسات جزو فطریات آن خواهند بود و سرانجام معرفت شناسی سهروردی راهی ندارد جز اشراق که وی در پی اثبات آن است. (179) او در دو رساله فارسی خود می نویسد:
حقیقت علم و ادراک آن است که مدرِک را صورت مدرَک به خویشتن بپذیرد. ادراک اول حِسّ بصر است...؛ و نیز بدان چون خواهی که چیزی را ادراک کنی، باید صورت آن چیز چنانکه هست، در ذهن تو حاصل شود...بدان که چون دیده خواهد که ادراک چیزی کند باید که آن چیز برابر او باشد. (180)
او در بعضی از آثار خود تعقّل را همان حضور شیء برای ذات مجرد از ماده و یا رویکرد نفس به ماده دانسته و می نویسد:
شایسته است بدانید که تعقّل همان حاضر شدن شیء برای ذات مجرّد از ماده است و اگر خواستی به گونه ای دیگر بگو غایب نبودن شی از ماده است و این یک تعریف کاملی است؛ (181) و یا ادراک چیزی نیست مگر رویکرد نفس به آن، پس به ناچار برای نفس یک علم اشراقی و حضوری است، (182) و تو از ذات خویشتن پنهان نیستی، چون ممکن نیست که ادراک تو خود را به صورت ذات و یا به امر زائد بر ذات تو باشد، پس تو در ادراک ذات خود، به غیر ذات خود، از اموری که ظاهر بالذات و یا غیر غایب از ذات خود است محتاج نمی باشی. (183)
او پس از طرح کلیاتی دربارة علم حصولی و بررسی آن، به علم حضوری بیش از حصولی می پردازد و دقت بیشتری در آن می کند. چون این علم شامل امور غیبی و مجرّدات نیز می شود و در نتیجه به کلّی از محسوسات کناره گیری می کند و در تبیین همین بخش در پی اثبات این مسئله است که فلسفه به طور اعم و معرفت شناسی به طور اخص باید بر مبانی اشراقی پی ریزی شود و این جاست که نور اصل و محتوای علم و علم، اصلی و نوری (حضوری) خواهد بود. از همین رو در حکمه الاشراق می نویسد:
همان گونه که انسان ها امور حسّی را مشاهده می کنند و از همین راه به پاره ای از اوضاع و احوال آنها علم پیدا می کنند، به همین طریق امور روحانی نیز مشاهده می شوند... کسی که راهی جز این برگزیند از شک و تردید در امان نخواهد ماند. (184)
سهروردی در این عبارت می خواهد بگوید که فلسفه به طور عام و معرفت شناسی به طور خاص باید بر بنیادی که خمیرمایة آن، آموزه های اشراقی باشد بَنا نهاده شود و در این بنا، نور محتوای علم و در مقابل علم، محتوای نور اشراق خواهد بود. از این رو، سهروردی برای اثبات مدعای خود، مبنی بر این که فقط ذات انسانی می تواند خود را از طریق حضور خود بشناسد، می نویسد:
هر موجودی که قائم به ذات خود و مدرِک ذات خود باشد خود را به وسیلة صورت ذهنی خود در خود نمی شناسد. اگر آن موجود را توسط مثال خود ادراک کند، با توجه به این که مثال «الأنائیة» عینِ «الأنانیه» نیست. در این صورت لازم می آید که ادراک «الأنانیه» به عینه عبارت باشد از ادراک چیزی که «اوئیت = هو، هو» و در نتیجه لازم می آید که ادراک «الإنانیِه» ذات به توسط خود او، درست مانند ادراک غیر ذات خود باشد، و این امری محال است. علاوه بر این، هر گاه علم نفس به ذات خود سبب حصول مثال باشد، اگر نداند که این مثال، مثال ذات وی بود، لازم می آید که خود را در نیافته باشد، و اگر بداند که این مثال خود؛ در نتیجه موجود خود را پیش از تمام صفات و امثال آن می شناخته است نه به سبب صفاتی که زائد بر ذاتند. (185)
سهروردی در متن فوق سعی بر این دارد که ثابت کند: ذات به توسط خودش به خویشتن علم پیدا می کند و مبتنی بر این پیش فرض است که هر کسی بخواهد خود را بشناسد بایستی از قبل به خویشتن خویش علم داشته باشد. اگر چنین نباشد، نمی تواند تشخیص دهد که آن مثال و یا صورت ذهنی نمادی از ذات خویش است، و این همان علم حضوری و معرفت شناسی شیخ است که وی در پی اثبات آن است.
سهروردی علم و تعقّل را به حضور شیء برای ذات مجرّد تعریف کرده است. این تعریف با تحلیل دقیق شامل ادراکات ذاتی و غیر ذاتی نیز می شود و سپس به حضوری و حصولی بودن علم را طرح و حضوری را درک غیر مثالی دانسته است،(186) به این معنا که یک شیء نه از راه حواس و یا یک مفهوم، بلکه با تمام هستی و واقعیت خود، در نزد عالِم حاضر شود، مانند علم حضوری انسان به ذات خویش؛ وی علم حصولی را علم مِثالی می نامد به گونه ای که ادراکات ذهنی ما به وسیلة یک قوّه ادراکی، مِثالی از یک شیء، در نزد عالِم حاضر می کند. (188) گویا شیخ احساس کرده که شاید اشکالاتی بر این تعریف از علم بشود «وآن این که این علم به ذات، چرا علم مفهومی و تصوری نباشد.» برای رفع آن، جواب هایی داده است که طرح آن از گنجایش این نوشته خارج است. (188) وی پس از تعریف علم و تقسیم آن به حضوری و حصولی، براین نکته تأکید می کند که میزان درک هر نفس و ذات متفاوت است، زیرا هر ذاتی به میزان تجرد خویش به درک مُغیبات نایل می شود و علم حضوری یک شیء به خود، محور علم و آگاهی او به همان شیء است، (189) و از طرفی هر قدر تجرّد موجودی غلیظ تر باشد آگاهی و علم او نیز فزون تر خواهد بود و بر عکس هر قدر تجرّد ذاتی ضعیف تر باشد علم و آگاهی او نیز کمتر خواهد بود. (190) برهمین اساس، ملاکاتی برای اقسام علم حضوری قائل است که در واقع آن ملاکات مقسّم علم حضوری به مراتب نیز می شود، مانند ظاهر شدن علم برای عالّم، سیطره عالِم بر معلوم، اضافه اشراقیه معلوم به عالِم، علم حضوری به خویشتن یا به صور مثالی و علم حضوری علت به معلول خود، از جمله اقسام و مراتبی هستند که سهروردی در بیشتر آثار خود به آنها پرداخته و بعضاً هم به اشاره بسنده کرده است. (191)
تا زمان سهروردی این قاعده یک اصل مسلّم قلمداد می شد که «تجرید و مادّه زدایی دلیل بر خود آگاهی است» اما او این قاعده را با اعتقاد به این که حضور خویش برای خویشتن، اساس خود آگاهی است و دلیل کافی برای تجرّد یک موجود به شمار می آید، ردّ می کند. او معتقد است که صِرف تجرید و مادّه زدایی، خودآگاهی را به ارمغان نمی آورد. وی با استناد به وجود طعم و مزد که حسّ چشایی انسان را منفعل ساخته و تحت تأثیر قرار می دهد، اگر مادّه زدایی شود به هیچ وجه یک موجود خود آگاه به شمار نمی آید، و یا مجرّد بودن از هیولا برای خود آگاهی یک دلیل کافی به شمار می آید، نفسِ هیولا را نیز باید یک موجود خود آگاه به شمار آورد، زیرا هیولا خود از هر گونه هیولا مجرّد و منزه است. (192)
با این تقریر، تفاوت علم حصولی و حضوری و اقسام آن به خوبی آشکار می شود و آن این که در نظر شیخ علم حصولی ظهور مثال یا صورت در نزد عالِم است، ولی علم حضوری حضور ذات خواهد بود و دیگر این که بی علم حضوری علم حصولی امکان تحقق نمی یابد، به گونه ای که علم حضوری معبری برای علم حصولی نیز هست. (193) با توجه به این مطالب که به اختصار تمام طرح شد، شیخ اشراق علم حضوری و حصولی را بر خلاف مشهور تعریف و تقسیم کرده است و از این نگاه می توان آن را یکی از آرای خاص وی به شمار آورد. در پایان یادکرد این نکته ضروری است که شیخ اشراق دربارة اقسام ادراک و به ویژه ادراک شهودی دیدگاه های خاص خود را دارد که بررسی آنها نیازمند مقاله جداگانه ای است.

پی نوشت ها :

1. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران،2536، ج 4، رسالةکلمه التصوف، ص 128.
2. همان، ج 1، کتابِ المَشارع و المطارحات، ص 195.
3. همان، ج 2، حکمه الاشراق، ص 106.
4. تعلیقه ملاصدرا بر شرح حکمه الاشراق، ص 283، چاپ سنگی.
5. از نور مجرد یا نورالأنوار، دو نوع نور ساطع می شود. انوار اسپهبدیة مدبره و انوار قاهره؛ انوار اسپهبدیه در نفوس انسانی و فلکی متجلّی می شوند که نمود آنها در عال نفس، عالم صور، عالم مثال و عالم ماده پدیدار می شود. انوار قاهره نیز طول و عرضی دارند که در شق طولی آن که به نور برین هم از آن تعبیر می شود رابطه عِلّی و معلولی، تقدم و تأخر معنا پیدا می کند و عرضی هم در عقول عرضیه، ارباب انواع، ربّ نوع، مُثُل افلاطونی نماد و نمود دارد. نک: حکمه الاشراق، ص 107.
6. ظلمت عَرَضی، چیزی است که بر اجسام عارض می شوند؛ مانند بو، رنگ، سبکی و سنگینی که سهروردی این ظلمت را «هیأت» نامیده است.
7.حکمه الاشراق، ص 108.
8. همان، ص 106 و 113و117.
9. همان، ص 117.
10. محمد شریف نظام الدین احمد بن الهروی، أنواریه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362، با تلخیص و ویرایش ص 20.
11. شیخ اشراق از «ظلمت» به جوهر غاسق تعبیر و آن را یک واقعیت قلمداد کرده است یکی از ابتکارات او محسوب می شود. معمولاً ظلمت را یک امر عدمی می دانند. اما گویا شیخ در این مسئله متأثر از حکمای ایران باستان است که نور و ظلمت را دو واقعیتِ مقابل هم طرح می کنند.
12. نک: حکمه الاشراق، ص 117؛ و مرتضی مطهری، مجموعه آثار5، ص 25.
13. سید جعفر سجادی، «حکمت سهروردی» نشریه اختصاصی فلسفه، سال 2536، ص 41.
14. نک: حکمه الاشراق، ص 110-112.
15. این انوار قابل اشارة حسی نیستند و به خودی خود مدرِک ذات خود هستند. نک: حکمه الاشراق، ص 11.
16. همان، ص 119-120.
17. همان، ص 110- 112.
18. البته، این موضوع بالاصاله برای سهروردی مطرح نبوده، ولی به گونه ای موضوع را طرح کرده که از لازمه حرف هایش می توان چنین استنباط کرد که وی اصالت را از آن ماهیت می دانسته هرچند او کلماتی نیز دارد که می توان از آنها اصالت وجود را استنباط کرد. نک: حکمه الاشراق، ص62، و همچنین نک: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات صدرا، ج 1، ص 61.
19. حکمه الاشراق، ص 64و 186.
20. همان، ص 186. ملاصدرا در حاشیه خود بر حکمه الاشراق می نویسد: «ولیس الفائض من العله الفیاضه إلاً الهویه الوجودیه لا الماهیه الکلیه، لاُُنها شمت رائحه الوجود».
21. برای مطالعة بیشتر نک: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 61 به بعد.
22. حکمه الاشراق، ص 65 و مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه، ص 22.
23. علامه طباطبایی نیز اصالت الماهوی بودن شیخ اشراق را نمی پذیرد. نک: نهایه الحکمه، ص 11.
24. نک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 165.
25. همان، ج 1، کتاب التلویحات، ص 22.
26. همان، کتاب التلویحات، ص 168.
27. همان، ص 35.
28. حکمه الاشراق، ص 71. نک:علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 8-16؛ سید جلال الدین آشتیانی، هستی ازنظر فلسفه و عرفان، ص 81- 129؛ عبدالرسول عبودیت، در آمدی به نظام حکمت صدرایی، ص 77- 113.
29. دربارة قاعده «الواحد» از نگاه شیخ اشراق، نک: الالواحُ العمادیه، بند 54، 55، ص 64، 65.
30. نظر استاد مرتضی مطهری در خصوص مسئله اصالت الوجود یا ماهوی بودن ابن سینا و سهروردی دقیق ترین نظر است و آن این که اصلاً اصالت وجود یا ماهیت به عنوان یک مسئله مستقل فلسفی مورد نظر این دو حکیم الاهی نبوده است. نک: شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 61.
31. کتاب المشارع و المطارحات، ص 246.
32. حکمه الاشراق،ص105
33. همان، ص 68.
34. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، کتابُ اللمحات فی الحقائق، ص 233. البته، اشراقون حقیقت وجود را به واسطة این که همانند نور حسی، به ذات خویش پیدا است، و دیگر چیزها را آشکار می سازد، نور حقیقی نامیده و دارای مراتبِ درجاتِ متفاوت و مختلف می دانند.
35. حکمه الاشراق، ص 132.
36. «العوالم الثلاثة، عالّم العقل، عالّم النفس، عالّم الجرم... والکل مِن متقدمی الحکماء و متأخریهم قائلون بالعوالم الثلاثة: ای العالم العقل و عالم العقل و عالم النفس... الخ». شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص 20 و نک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، ص 375- 389.
37. این نوع نگرش در تفکرات عارفان روح گرای مسیحی که به «گِنوسیان» مشهوراند نیز دیده می شود. شاید بتوان گفت تفکرات افلاطون و گنوستیگی بی تأثیر در این باور شیخ نبوده است.
38. حکمه الاشراق، ص 139- 140.
39. همان، ص 128.
40. دربارة اقلیم هشتم، نک: هانری کربن، ارض ملکوت: کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمة سید ضیاء الدین دهشیری، ص 125 به بعد. و تعلیقه حکیم هیدجی بر شرح منظومة سبزواری، ص 283.
41. قطب الدین شیرازی شارح حکمه الاشراق، این اقلیم را «عالم مِثال یا مُثُل معلّقه» می نامد. دربارة این سه شهر به ویژه سرزمین «هورقلیا» نک: ارض ملکوت، ص 105- 156.
42. حکمه الاشراق، ص 234.
43. همان، ص 143، 154.
44. ابونصر محمدبن محمدبن طرخان فارابی، اهل فاراب یا فاراب ترکستان.
45. ممکن است نظریاتی در فلسفه ارسطو و یا حتی افلاطون دربارة نفس و یا نفسی کلی یا فلکی با این مسئله همخوانی داشته باشد، ولی فلسفه ارسطو به هیچ وجه با طرح مسائلی چون «عقول عشره» سازگار نیست، چون مبدئی که او تصویر می کند با مبدئی که فارابی تصویر کرده یک سان نیست.
46. وی در مقدمة حکمه الاشراق و همچنین در رساله هیاکل النور، می نویسد: من از طریقة مشائیان، سخت دفاع می کردم تا این که خداوند مرا به حکمت کشفی که طریقة اهل اشراق است، رهنمون کرد.
47. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، اللّمعات، ص 233.
48. نک: حکمه الاشراق، ص 132؛ کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه، ص 63.
49. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، رساله یزدان شناخت، ص 410.
50. همان، آواز پر جبرئیل، ص 212- 213.
51. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، رسالة هیاکل النور، فصل چهارم، ص 96.
52. کتاب المشارع المطارحات، العلم الثالث، المشرع السادس، فصل هشتم، ص 449- 453.
53. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، الالواح العمادیه، ص 65.
54. سورة مدّثر، آیه 31.
55. حکمه الاشراق، ص 138- 140.
56. نک: محمد علی ابوریان، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمة محمد علی شیخ تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1372، ص 190.
58. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، الالواح العمادیه، بند 75- 77، ص 79، 80؛ همان، کلمه التصوف، بند 44، ص 121.
59. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، رسالة هیاکل النور، ص 87.
60. همان، ص 274- 275.
61. همان، ج 3، رسالة پرتونامه، ص 62.
62. همان، ص 65.
63. حکمه الاشراق، ص 145 به بعد.
64. همان، ص 204، 206.
65. رسالة پرتونامه، ص 25.
66. همان، ص 65 و در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، الواح عمادی، لوح دوم، ص 126 و رسالة یزدان شناخت، ص 419- 444، به تفصیل دربارة نفس سخن گفته است و همچنین نک: حکمه الاشراق، ص 90و 204- 207.
67. حکمه الاشراق، ص 206. ابن سینا نیز در کتاب قانون چنین نظریه ای دارد و در رسالة اسرار الصلاه نیز به این مطلب اشاره کرده است.
68. غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1387، ص 535-537.
69. کتاب المشارع و المطارحات، ص 485.
70. همان
71. قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی،1313، ص 542.
72. همان، ص 297.
73. الالواح العمادیه، بند 77، 80.
74.حکمه الاشراق، ص 222- 223، الالواح العمادیه، بند 77، ص 8؛ کلمه التصوف، بند 37، ص 119.
75. الالواح العمادیه، بند 81- 83؛ التصوف، بند 40-41، ص 120- 121.
76. اللّمحات، بند51، ص 156؛ حکمه الاشراق، ص 77.
77. رساله هیاکل النوریه، متن فارسی، ص 84. اللّمحات، ص 185- 188. مراد از«انباز» در این جا «همتا» است.
78. همان.
79. رسالة هیاکل النور، ص 84و صفحه اول؛ از این رساله دو تحریر در دست است؛ یکی به زبان فارسی و دیگری به زبان عربی است. اخیرا هم نسخه ای کهن از این رساله از دیر «سنت کاترین» واقع در کوه سینا به دست آمده است. نک: «ماهنامه حکمت و معرفت» سال دوم، شماره ششم، ص 58.
8. اصول فلسفه و روش رئالیسم، تعلیقه استاد مرتضی مطهری، ص 755.
8. اللّمحات، ص 186.
82. حکمه الاشراق، ص 207.
83. همان، ص 80.
84. مراد اتصال در این جا امتداد است، نه مقابل انفصال، بلکه ضد انفصال است و هیچ ضدّی، ضدّ خود را نمی پذیرد.
85. به نظر مشّاء مقدار و اندازه های گونه گون داخل در حقیقت اجسام نیستند، چرا که حقیقت اجسام مشترک است، در حالی که این مقادیر متفاوت اند.
86. حکمه الاشراق، ص 74 به بعد.
87. کتاب المشارع و المطارحات، ص 326 و حکمه الاشراق، ص 80، و اللّمحات، ص 186 -187.
88. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج 6، ص 731.
89. سهروردی در رساله های فارسی خود از جمله: بستان القلوب، ص 346، زیر عنوانِ «دربیان آنچه به طبیعیات تعلق دارد» پرتونامه، ص 19 و یزدان شناخت، ص 448- 449، که در مجموعة مصنفات، ج 3، چاپ شده اند هیولا را براساس مکتب مشّاء تعریف و تبیین کرده است، او در کتاب حکمه الاشراق و کتاب المطارحات، از آرای پیشین خود، عدول نموده است.
90. حکمه الاشراق، ص 138-184.
91. همان، ص 155 و کتاب التلویحات اللوحیه و العرشیه، ص 63.
92. به نظر ابن سینا از واحد حقیقی جز امر واحد صادر نمی شود.
93. همان، ص 133 و 118.
94. این جا ذکر دو نکته برای توضیح مطلب ضروری به نظر می رسد و آن این که معادل «نور» در فلسفه اشراق،«عقل» در فلسفه مشّاست و معادلِ «نور السانح» در فلسفه اشراق، « تعقل» در فلسفه مشاء است.
95. شهاب الدین سهروردی این قاعده را در کتاب های: حکمه الاشراق، کتاب التلویحات، الالواح العمادیة و رساله پرتونامه و آریالای دنیایی در جلد اولِ قواعد کلی فلسفی، ص 451- 473 به تفصیل به آن پرداخته است.
96. حکمه الاشراق، ص 125؛ سید مهدی امامی فقیه، «ابتکارات سهروردی در نظریة صدور» خردنامه صدرا، شماره 22، ص 67.
97. کتاب التلویحات، ص 12.
98. همان.
99. شعاع اندیشه و شهود، ص 185- 191.
100. حکمه الاشراق، ص 87.
101. سید جلال الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم، انتشارات بوستان کتاب، ص 75- 76. فیلسوفان مشاء این تشکیک را نفی کرده اند. نک: الإلهیات من کتاب الشفاء، فصل سوم از مقالة هفتم، ص 327-330.
102. همان، ص 199.
103. برای بحث مقایسه ای تشکیک نک: کتاب المشارع والمطارحات؛ حکمه الاشراق؛ الأسافر الاربعه،ج 1و 2؛ تعلیقه شِفا، ملاصدرا؛ مجموعه مصنفات میرداماد، ج1، ص 143؛ شِفاء بوعلی سینا؛ شوارق الالهام لاهیجی، ص 408 سنگی؛ کتاب های فارسی: شرح مبسوط منظومه سبزواری؛ در آمدی به نظام حکمت صدرایی؛ شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی.
104. گرچه گاهی شیخ نیز تمایز به تمام ذات را ذکر نمی کند و در نتیجه، تقسیم در سه قسم منحصر می شود، ولی در مواضعی به تمایز به تمام ذات هم اشاره کرده است. به ترتیب نک: کتاب المقاومات، ص 153؛ کتاب المشارع و المطارحات، ص 333-334.
105. مرتضی مطهری، درسهای الاهیات شِفا، مجموعه آثار 7، ص 443.
106. مصنفات میرداماد، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ج 1، ص 143.
107. خود تشکیک هم اقسامی دارد که نوعاً در منطق از آن بحث می شود: تشکیک عامی مفهومی؛ تشکیک خاصی مفهومی؛ تشکیک خاص الخاصی مفهومی و تشکیک اخص الخواصی مفهومی شرح فارسی منظومه، ج 1، ص 54- 55؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1364، ص 289.
108. در آمدی به نظام حکمت صدرایی، ج 1، ص 138- 160؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 288 به بعد؛ شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 483- 495 و آثار سهروردی از جمله کتاب حکمه الاشراق و مقاومات و کتاب المشارع و المطارحات، ص 293- 302.
109. الالواح العمادیه، بند 45، ص 59، بند 39، ص 56، بند 44، ص 58، کلمه التصوف، بند 26، ص 114.
110. کتاب المشارع و المطارحات، ص 486.
111. سهروردی با این که در علم حضوری داشتن خداوند، با ابن سینا هماهنگ است، ولی به هیچ وجه دلایل ابن سینا و دیگر مشّائیان را نمی پذیرد.
112. مرتضی مطهری، درسهای الهیات شفا، ص 321- 322.
113. حکمه الاشراق، ص 152.
114. مطهری، درسهای الاهیات شفا، ص 357.
115. کتاب التلویحات، ص 72.
116. ابونصر فارابی، فصوص الحکمه، فصّ های 12، 13، 16، 17، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تحقیق: محمد ملکی جلال الدین، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1387.
117. نک: کتاب التلویحات، ص 70-78.
118. سید یحیی یثربی، حکمت اشراق سهروردی، قم، انتشارات بوستان کتاب قم، ص 153.
119. زین الدین زاهدی، شرح فارسی منظومه، قم، چاپ ایران، ج 2، ص 261.
120. ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، تهران، انتشارات کویر. چاپ اول، 1370، ص 115- 116.
121. حکمای اسلامی دربارة فاعل بالرضا میان افعال یک فاعل و علم تفصیلی فاعل به افعال خویش، تفاوت قائل نشده اند.
122. سهروردی هم به این مطلب اشاره کرده است. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، پرتونامه، ص 28- 29.
123. ابونصر فارابی، محمدبن طرخان، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، مسئلة هشتم، ص 75.
124. حکمه الاشراق، ص 134.
125. همان، ص 454.
126. مهدی امین رضوی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمة مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز، ص 145.
127. حکمه الاشراق، ص 99، 130، 150 و 213 ص 213.
128. همان، فصل سوم از مقاله سوم، ص 97- 103 و بخش منطق ص 15.
129. حکمه الاشراق، ص 153.
130. همان، ص 99- 105.
131. از آن جا که سهروردی نظر آنها را صائب نمی داند از آنها با تعبیرات «ظَنّ بعض الناس» یا «قال بعض اهل العلم» یاد کرده است.
132. حکمه الاشراق، ص 150.
133. همان، ص 523.
134. سهروردی عوالم هستی را در چهار مرتبه عالم: قاهره، مدّبره، برازخ و صور معلّق دانسته است.
135. حکمای مشّاء از جمله ابن سینا در انکار عالم مثال اصرار دارند، همان گونه که تجرد خیال را چه در قوس صعود و چه در قوس نزول منکر شده است. سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362، ص 524- 527.
136. سید جلال الدین آشتیانی، رسالة نوریه در عالم مثال، مقدمه، ص 5 و شرح حکمه الاشراق، ص 556.
137. شعاع اندیشه شهود در فلسفه سهروردی، ص 363.
138. شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص 556.
139. همان، ص 320. البته، در این عبارت بین نسخه مصحح کُربن با نسخه چاپ سنگی مختصر اختلافی وجود دارد.؛ حکیم بهایی لاهیجی، رسالة نوریه در عالم مثال با تعلیق تصحیح و شرح، سید جلال الدین آشتیانی؛ حسن زاده آملی، دو رساله مُثُل و مثال؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 363- 367.
140. حکمه الاشراق، ص 231.
141. همان، ص 240.
142. همان، ص 241.
143. ملاصدرا نیز در چندین جا اعتقاد خود را به عالّم مثال آن گونه که شیخ اشراق تبیین کرده ابراز کرده و در بعضی موارد در تبیین شکلی مسئله، نظریات خود را بیان می کند. الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 504و 505، طبع حسن زاده.
144. عالم افلاکِ صور معلقه. دربارة «هورقلیا» نک: ارض ملکوت...، ص 105- 125 و 141 به بعد.
145. سهروردی بر این عقیده است که آنچه پیامبران و أولیاء و اهل کشف در حال مکاشفه می شنوند به هیچ وجه نتیجه تموّج هوا نیست، زیرا اگر این گونه اصوات در عالم محسوس طنین افکن شده باشد، لازمة آن این است که هر کس که دارای گوش سالم بوده باشد از شنیدن آن بهره مند می گردد، در حالی که آنچه برای اهل کشف قابل شنیدن است برای غیر اهل کشف به هیچ وجه قابل شنیدن نیست.
146. حکمه الاشراق، ص 242.
147.سهروردی اصطلاحاتی به کار می برد که بسیار قدیمی هستند، خورشید را «هورخش» می نامد؛ یعنی چیزی که نور از خودش دارد، برخلاف انوار دیگر که مقتبس از خورشیداند. یک اصطلاح دیگر «هورقلیا» است که در اصل فارسی «خُور کلپایی» بوده، یعنی «جسم خورشیدی» که در مکتب نوافلاطونی و نوشته های گِنوسی و هرمسی از این اصطلاح به «پیکر خورشیدی» تعبیر شده است. در زبان های ایرانی «کرپ» صورت دیگر آن «کلپا» یعنی بدن و «هوَر» یا «خوَر» یعنی خورشید. این اصطلاح وقتی به سهروردی رسیده شکل تصحیف شدة آن بوده یا سهروردی درست استعمال کرده و به صورت «هور کلبایی» نوشته و بعدها به دست کاتبان ناآشنا به زبان فارسی به «هورقلیا» تحریف شده است. گروهی بر این باوراند که «هورقلیا» از واژه «هرا کامیا»ی یونانی گرفته شده که به معنای مدخل ارواح به عالم دیگر است که همان برزخ باشد. یا کلمات دیگری مثل «جابلقا و جابلسا» که پیش از سهروردی در برخی از آثار دیده می شود، و تا حتی در احادیثی که به امام صادق (ع) منسوب است و به واسطه جابربن حیان نقل شده وجود دارد و شاید سهروردی از طریق معارف شیعه با آنها آشنا شده است. نک: فصلنامه اشراق، شماره 4 و 5، بهار- تابستان 1386، ص 43- 44.
148. همان، ص 242 و 252. مقام «کُن» اشاره به آیة 87 سورة شریفة یس «إنَما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کُن فیکون» دارد.
149. برای آگاهی بیشتر از دیدگاه سهروردی دربارة تناسخ، نک: مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 331 و شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 524- 547.
150. (کلّما نضجت جلودهم بدّلنا هم جلودا غیرها) سورة نساء، آیة 56، و (کلّما أرادوا أن یخرجوا منها اُعیدوا فیها) سورة سجده، آیة 20، (لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم ثم رددناه أسفل سافلین) سورة تین، آیة 4-5.
151. حکمه الاشراق، ص 221.
152. همان، مقاله پنجم، ص 222- 223.
153. همان، ص 229- 235.
154. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، اللّحات، ص 236.
155. همان، ج 3، پرتونامه، ص 74.
156. همان، ج 4، رساله کلمه التصوف، ص 81؛ و ج 3، ص 170.
157. همان، رسالة کلمه التصوف، ص 120.
158. همان، ج 1، کتاب المشارع و المطارحات، ص 499- 300.
159. هیاکل النور، تصحیح: محمد کریمی زنجانی، ص 99، هیکل ششم؛ و مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، رسالة فارسی، هیکل ششم، ص 105.
160. کتاب التلویحات، ص 82.
161. همان، ص 83.
162. همان، ص 86.
163. حکمه الاشراق، ص 217-218.
164. همان، ص 220، بند شماره 234.
165. همان، ص 222.
166. همان، ص 230.
167. شمس الدین محمد، شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، ص 520؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص 458.
168. شیخ می نویسد: «افلاطون و حکیمان پیش از او سقراط، فیثاغورس به تناسخ معتقدند، اگرچه در چگونگی آن اختلاف دارند.» نک: حکمه الاشراق، ص 221. مورخان غربی از جمله فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 46-49؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه در دوره یونانی، ج 1، ص 6، سرچشمة تناسخ ارواح را فیثاغورس دانسته اند.
169. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 544.
170.حکمه الاشراق، ص 230.
171. استاد فتح الله مجتبایی هم بر این باور است که اعتقاد سهروردی به تناسخ باعث عدم رشد حکمت اشراق شده است. پژوهشنامه متین، بهار 1381، و فصلنامه فلسفی، عرفانی، ادبی اشراق، شماره 4 و5، تابستان 1386.
172. حکمه الاشراق، ص 226.
173. نام دقیق این نظریه که در زمان افلاطون مطرح بوده «المُثُل العقلیه»، «المُثل النوریه» «المُثُل الالهیه» بوده است، ولی از آن جا که مبدع این نظریه افلاطون بوده،پس از وی، از آن به «المُثُل الأفلاطونی»تعبیر کردند. در فارسی این واژه باید به «هم چهرهای ایزدی» ترجمه شود.
174. حکمه الاشراق، ص 92، پانوشت.
175. اشکالی که بر این تطبیق و مقایسه گرفته اند این است: ربّ النوع اشراقی خود فردی از آن نیست، یعنی با افرادجسمانی آن نوع، ماهیتی یک سان ندارد، در حالی که مُثُل افلاطونی با اصنام خود از نظر ماهوی یک سان است. درآمدی به نظام حکمت صدرایی‌، ج 1، ص 173.
176. نک، حکمه الاشراق، ص 230.
177. همان، پانوشت ص 228- 237.
178. حکمه الاشراق، ص 18.
179. همان، ص 104.
180. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، یزدان شناخت، ص 409 و بستان القلوب، ص 365.
181. فاعلم أنَ التعقّل هو حضور الشی للذات المجرّده عن المادّه...، کتاب التلویحات، ص 72.
182. فلإدراک لیس إلاً بالتفات النفس... الخ، کتاب المشارع و المطارحات، ص 485.
183. حکمه الاشراق، ص 112 و 113.
184. همان، ص 13.
185. همان، ص 111- 112 و کتاب المشارع و المطارحات، ص 480؛ سهروردی و مکتب اشراق، تهران، نشر مرکز ص 165- 172.
186. کتاب التلویحات، ص 72 و حکمه الاشراق، ص 111 ص 487 و 488.
187. حکمه الاشراق، ص 15.
188. همان، ص 70-71.
189. کتاب المشارع و المطارحات، ص 485.
190. کتاب التلویحات، ص 72 و حکمه الاشراق، ص 140.
191. حکمه الاشراق، ص 152 – 153؛ کتاب المطارحات، ص 484- 488.
192. نک: غلامحسین ابراهیمی دینانی، وجود رابط و مستقل در فلسفة اسلامی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1383، ص 75- 76؛ شرح حکمه الاشراق، ص 290 – 297، چاپ سنگی.
193. کتاب المشارع و المطارحات، ص 488- 489.

منبع مقاله :
نشریه نقد و نظر 51-52